• Copy (2) of LaFranceEurope
  • Copy (2) of Traditionel
  • Copy of Copy of LaFranceEurope
  • Copy of Copy of Traditionel
  • Copy of LaFranceEurope
  • Copy of Traditionel
  • GOL_VPISVANE
  • LaFranceEurope
  • Traditionel
  • migrirashti

Two analogous titles in the Serbian and Bulgarian drama of the national revival – 
“Elisaveta, Chernogorska Khyaginya” and “Velislava, Bulgarska Knyaginya”

The present text is searching for similarities and differences between two dramas of the national revival – the Serbian one, by the author Đura Jakšić and the Bulgarian one by Dobri Boynikov. The article makes a comparison between Bulgarians and Serbs in the culture context of the second half of XIX century. The time when the two dramas were created is the same, but the stages of development of the theater and the literature are different. Therefore, the suggestions of the two texts and the complexity of the messages and the characters apparently differ. In the drama entitled “Kum propast” (To the abyss) by Ivan Vazov (from the beginning of XX century) shows much more similarities with “Elisaveta” by Jakšić. The first theatrical acts among the Serbs precede Bulgarian tries with about a century. Then, nearly five decades are needed for the Bulgarian dramaturgy to reach the good examples of the Serbian drama from the national revival period.

„Елисавета, черногорска княгиня” е сръбска драма, пресъздаваща един от най-бурните моменти от историята на Черна Гора, когато защитниците на княжеството не успяват да отблъснат османските войски и Черна Гора става поредната територия на Балканите, изгубила независимостта си. Авторът, Джура Якшич (1832-1878), е художник, поет, белетрист и драматург. Роден е в Банат. Учи рисуване в Пеща, Виена и Мюнхен. Не се дипломира, но заема значимо място в сръбската живопис. Определян е като най-талантливия сръбски романтически художник. Джура Якшич и Йован Йованович Змай са най-ярките представители на романтизма в сръбската литература. В литературен план популярността на автора идва от лирическите му произведения. Част от тях са превеждани и на български език. Освен признат поет, Якшич е добър белетрист и драматург. Известни са около 40 негови разказа, в които преобладава историческата тема. Емил Георгиев посочва, че писателският му интерес е насочен към напрегнатата фабула и преживяванията на героите, а не към историческата достоверност на сюжета (Георгиев 1977: 345-354). Вероятно и в драмите си Якшич търси повече литературни внушения, отколкото вярност към фактологията. Драматургичните му произведения са три. И трите са написани в стихотворна форма – „Преселването на сърбите” (1864), „Елисавета, черногорска княгиня” (1868) и „Станойе Главаш” (1870). Значимият му драматургичен текст е „Елисавета”.

Авторът на другата драма, посочена в заглавието – „Велислава, българска княгиня”, е Добри Войников (1833-1878). Той е български учител, автор на учебници, публицист, пише и стихотворения. Най-мащабно е присъствието му в българската възрожденска култура като драматург и театрал. Преобладаваща тема в неговите драми е историческата („Стоян войвода” (1866), „Райна княгиня” (1866), „Покръщение на Преславский двор” (1868), „Велислава, българска княгиня” (1870), „Възцаряването на Крума Страшний” (1871).

Синхронността на двете драматургични заглавия на Якшич и Войников с главни героини Елисавета и Велислава провокира разглеждането на текстовете във връзка с темата „Исторически разкази в литературите: Аналогии и противопоставяния”. Съдържанието на сръбската драма не ми беше известно предварително. Но поредицата от съвпадения само започва с графиката на заглавията. Двамата автори имат почти еднакъв във времето житейски път. Якшич е роден само година преди Войников. И двамата умират в разцвета на силите си, в една и съща година – 1878. Двете драми са близки по време на издаване. „Елисавета” излиза от печат през 1868 г., а „Велислава” през 1870 г. Този факт поражда и въпросът за влияние на сръбската драма над българския драматург.

При появата на „Елисавета, черногорска княгиня” Войников вече е написал три от петте си исторически драми, т.е. насочил се е активно към драматургията и е заявил интерес към историческата тема. Логично е да живее с мисъл за следващите си творби в жанра, да обмисля идеи и да събира материал за тях. Обичайно авторите са сензитивни към произведения, близки по дух, тематика и жанр на техните собствени творби. Поради това не би било невъзможно да е познавал написаните през 60-те години две драми на Якшич. Още повече, че сред сравнително добре познатите на българските книжовници чужди литератури е сръбската. Географската и езикова близост улесняват контакта с актуалните сръбски произведения от различни жанрове. Поради общата историческа съдба има поредица от примери на използвани български сюжети в техни съчинения, което усилва любопитството на българите към литературата особено на тези съседи.

В предговора към драмата „Възцаряването на Крума Страшний” Войников изрежда произведения на чужди автори, които са вдъхновени от българското минало:

Преди да оценим ний, българете, нейната преимущественност, чузди списатели са възползвали от нейните извори и са списали тий романи, както и драми. Сякой от нас познава романите: на руски от Велтмана „Райна княгиня”, на полски „Асен I”; драмите на хърватски: „Самуил цар български”, на сръбски: „Лахан”, „Александър”, „Владислав”, „Радан войвода” и др. (Войников 1969: 135)

Патосът на този предговор е насочен към родната история като ценен източник за родната литература. Войников убеждава, че старата история на българите „може да бъде един от най-добрите извори за един романтически или драматически списател; тя му принася множество първообрази и картини, собствени да бъдат изложени на сцена.” С двойствено чувство посочва проявения „отвън” интерес към българската история. От една страна осъзнава, че чуждото внимание ласкае националното самочувствие. От друга – го гневи липсата на рефлекс на българските книжовници да обърнат поглед към историческото минало и да черпят сюжети от собствената история.

Макар в различен контекст, в предговора Войников изброява като познати на „сякой от нас”, заради българската тема няколко на брой сръбски драми. Вероятно за тези, които нарочно следят литературната продукция в съседната държава, кръгът от познати заглавия ще е значително по-широк. Затова не изключвам българският драматург да има информация за драмата на Якшич. Дори и да не засяга българската история, тя е историческа драма, която пресъздава драматичен и общ за балканските народи акт на защита на родните земи от османските завоеватели на фона на вътрешни крамоли между първенците в държавата, на проявена несправедливост и егоизъм от страна на владетеля.

Предположението, че след като издиря и прочета сръбската драма ще срещна аналогичен на „Велислава” сюжет, не се потвърди. Напротив, Елисавета е чужденка за черногорците и изграденият от автора образ следва плътно стереотипа на чуждата жена. Тя е дъщеря на венецианския дож и по политически причини е омъжена за черногорския владетел Джурдже Църноевич. Той пък е влюбен в нея и е подвластен на женските ѝ манипулации и на своята мъжка страст по коварната хубост на чужденката. Краят на драмата е пълна разруха за княжеството, много смърт и личностни сътресения и за останалите живи герои. Елисавета полудява.

Очакването за сюжетно подобие на двете драми и внушенията, които те отправят към читателската и зрителска аудитория остава неоправдано. В този случай логично следва въпросът за различията помежду им.

Търсенето на единства в литературния процес на южните славяни се основава на сходството в историческата обстановка. XIX век е векът на мащабни и дълбоки промени за балканските народи. Промяна е широката рамка, обхващаща всички южни славяни. Но вътре в нея започват множеството разминавания в културното, социално, политическо, икономическо развитие на отделните национални формирования. Общественият живот сред различните балкански народи започва своята активна трансформация в различни десетилетия на века. Този процес е съпроводен с доминация на различни външни влияния за гърци, власи, сърби, българи. Литературното им развитие следва същата логика и в средата на XIX век разминаването по време и по място и интензивност на влиянията довежда до значими разлики в културните етапи и в творческите резултати.

Случаят с възникването и особеностите на българската и сръбската драматургия е показателен в този смисъл. Могат да се посочат поредица от взаимодействия – творчеството на Йован Стерия Попович е познато на българските читатели, а след появата на театрални представления у нас става популярно и сред българските зрители; сръбски театрални трупи играят пиесите на Стерия Попович и Лаза Лазаревич с български сюжети; българи също са зрители на сръбски представления; някои творби от западноевропейската драматургия достигат до българските си преводачи през сръбски език. Този микс на културни взаимоотношения предопределя културните взаимодействия в драматургията на двата народа.
Друго сходство се съдържа в ситуацията, предхождаща появата на същински театър при сърби и българи. Първите театрални прояви на сърбите са ученическите представления, които се изпълняват още от XVIII век в много от сръбските селища в Южна Унгария. Основният репертоар на училищния театър са диалози. Но приликите с възникването на българския театър, който също тръгва от училищните диалози, представяни на годишните училищни тържества, свършва дотук.

За създаването на сръбския театър и драма външните влияния са далеч по-значими и по-благоприятни, отколкото за българския. Те имат примера на по-висококултурноразвитата среда на Авство-Унгарската империя. Всъщност началото на сръбското възраждане започва сред южноунгарските сърби. Унгарските висши учебни заведения и Виенския университет стават центрове, в които получава високо образование авторитетната сръбска интелигенция. Десетките образовани сърби, които идват от Южна Унгария в княжество Сърбия в първите години на XIX век провокират културната революция в родината си. Те организират просветното и театралното дело там. (Йорданова 1981: 16-46)

Интересът към театъра сред сърбите се поражда около век по-рано отколкото сред българите и се развива в десетилетията, когато за първи български опити за сценична изява все още дори няма идея. Причина за това е и фактът, че българите са географски възпрепятствани от директен контакт с европейски театър и рецепцията му у нас е ограничена. Унгарското влияние идва от емигрантите, заселени за година или две в Лом, Видин и Шумен след потушаването на революционните събития от 1848 г. в Централна Европа. То е несравнимо по мащаб, продължителност и по професионализъм с влиянието, което изпитват сърбите. Така още първата половина на XIX век прави безспорни разликите между прохождащия без значим образец български театър и вещо организираният и институционализиран театър в княжество Сърбия.

През различните десетилетия на века възникват театърът и драмата сред всички южнославянски народи. При сърби, хървати, словенци и българи е аналогично силното патриотично въздействие, което сцената упражнява върху публиката. Професионализмът на театралите не е от значение за възбуждане на патриотичния импулс. Той произтича от възторжената наивност на зрителя, очарован от театралното тържество; от провокираното усещане за общност и от историческите поводи за национална гордост. Усещането за самоценност се захранва от разказите за държавно, респективно – владетелско могъщество, военни победи и културно лидерство. При самото си възникване националните литератури и в частност драматургията концентрират сюжетите си около прославата. В по-следващ етап еуфорията от миналото отстъпва пред по-рационалното търсене на поуки и обяснение за настоящето. Обърнатият поглед назад става по-умозрителен и анализиращ. Конфузните за общностното достойнство моменти, не се крият, а се тълкуват като предупреждение. Патосът в тях не е възторжен, а назидателен. Предлагат се различни гледни точки към едно събитие; преодолява се едноплановият коментар. Всичко това довежда до усложняване на образите. Историографският разказ се успоредява с психологически анализ, който очовечава персонажите. Интересът към „грешките” е знак за по-голяма зрялост на обществото и авторите. В средата на XIX в. в сръбската драматургия е настъпил етапът на литературен интерес към проблемите в историята и в човешките взаимоотношения.

В същото време българската драматургия прави своите първи едноактни опити с комедиите на П. Р. Славейков, Л. Каравелов и Д. Войников. А през втората половина на 60-те години се появяват едновременно отпечатани и сценично представени Войниковите исторически драми. Те са писани така, че да отговорят на очакванията на публиката и да предизвикат желаното от нея патриотично опиянение. Ефектът се постига с действие, наситено със страсти и пожертвователност. Монолитните и целеустремени образи, каквито желае да вижда зрителят, не се изграждат чрез драматично раздвоение и вътрешна конфликтност у персонажите. Вероятно съзнателно Войников не се стреми да усложнява характерите. Тогава драматургичната задача би била далеч по-трудна, би изисквала други усилия и талант.

С „Велислава, българска княгиня” драматургът прави стъпка към създаване на такъв тип историческа драма. „Велислава” може да бъде определена като първата пиеса от родната ни драматургия с поглед към вътрешния свят на героите. Въпреки драмата на избора между любовта и дълга, младата княгиня с голяма жал, но почти без колебание самоотвержено избира да спаси отечеството си като удовлетвори исканията на татарския хан и стане жена на сина му. В първите действия образът ѝ е оживен от правдиви чувства, които се заменят от патетиката на жеста при решението да загърби любовта към Милица и да последва повелята на своя дълг като българска княгиня. Влизайки в ролята на жертва, образът на Велислава става схематичен. В повечето сцени драмата звучи патриотично. Дори заговорниците-предатели се заявяват като патриоти, независимо, че обслужват тщеславието и личната си амбиция за властта и разклащат и без това лишения от династични устои български царски трон.

Независимо от видимите ѝ недостатъци „Велислава, българска княгиня” е най-интересната историческа драма на Войников. Включително и за своя автор. Върху нея той работи продължително и упорито. Още при отпечатването ѝ отбелязва в предговора, че поради бързината, с която е писана „вмъкнаха са някои погрешки, които могат само с второ издание да са поправят.” (Войников: 64) В периода от 1871 до 1875 година авторът прави три редакции на първоначалния вариант. При последната променя формата и избира да я пренапише в стихове. Съобразява и името на главната героиня с това, което посочват историческите източници. Драмата носи заглавието „Фросина”. Композицията става по-стегната и концентрирана върху главната тема за жертвата в името на родината.

Заради употребата на стихотворна форма, заради осъзнатата жертва за отечеството и интерпретираният образ на героинята като силна млада жена, доброволно подчинена на съдбата си и съотговорна за нея, между българската и сръбската драма би могло да се потърси някакво сходство. За конкретно влияние на Якшич върху Войников обаче не би било коректно да се говори. По-скоро модел и за двамата автори може да е френската класицистична драма, която Войников добре познава от френския колеж в Цариград.

По сюжетен план и внушения драмата на Джура Якшич силно се разминава с „Велислава”. Особеното и същевременно модерното и от днешна гледна точка в това произведение е, че в него няма положителен герой. Управлявани от страсти и неотстъпчивост, с лесно разгарящи се емоции, героите правят грешки и стигат до крайности, които се оказват непоправими.

Началото на драмата е монолог на Елисавета, която страда за своята родина - сияйната Венеция и зеленото ѝ море. Това, което я заобикаля в новия ѝ дом са „черни призраци, които гордо се спускат на пустата земя и правят сянка. Това не са благите вълни, които моята младост слушаше през отворите на хладния гранит. Няма го и морето от управници, които седят и повеляват всемогъщата си воля на другите.” Гледката на Елисавета сега са „върховете на купчина камъни/ гранита на твърдите граници/ бедната държава на зета на дожа…/ Защо ме даде?/ Защо дойдох аз? Ах, Венеция, ах!” (Якшич 2000: 25)

Меланхолното ѝ състояние е прекъснато от посещението на пратеник от Венеция с послание от нейния баща, че може да разполага с венецианското злато, за да накара черногорците да спрат турските войски. Настъпвайки в Черна Гора, те стават реална заплаха за Венеция – тяхната следваща и все по-близка цел. Посланикът я окуражава с думите: „Нещастието твое, светла госпожо!/ на венецианците ще донесе щастие!” Елисавета използва женския си чар, както и богатството на родината си, за да изпълни мисията, която я е довела до заточението ѝ в дивата, според нея, Черна Гора.
Конфликтът в драмата е усложнен от активното присъствие на две различни чужди воли, които подчиняват независимостта на Черна Гора. Венецианското присъствие е символично представено от наскоро дошлата съпруга на черногорския княз – Елисавета, дъщеря на дожа на Венеция. Османското е масово и брутално-агресивно, представено чрез турските войски и битките, които повеждат с черногорците. И двете са еднакво рушителни за независимостта на Черна Гора. Напълно очаквано, те са представени с различни, но крайно отрицателни характеристики. Турците са „безбожници”, „кръвници”, „азиатски скотове” и „нечовеци”. Венецианците с коварна настойчивост и противохристиянска безскрупулност преследват държавния си интерес. Самата Елисавета не се смущава да подчертава, че подлостта е най-силното оръжие на нейния народ: „Не съм ли дъщеря на Венеция? А венецианците са такива, че уважението, съвестта, правдата са празни думи за тях.” Тя е готова на всичко, заради „голямата любов”, която изпитва към „драгата и премила” Венеция.

Освен князът, във венецианката е безпаметно влюбен и капитан Джурашко. Толкова е хубава, че „умът му спира” от красотата ѝ: „С очите си може да те убие,/ В душата ти вечно да се впие,/ Да те подлуди, да те потресе;/ Да те унищожи, да те обори,/ На прах и пепел да те претвори,/ Пък и тая пепел да ти развее./ А накрая само да се надсмее…” (Якшич: 35) В описанието на Джурашко тя е фаталната жена. Другарите му обаче не виждат красотата, а чуждостта ѝ. Как да види хубостта ѝ, пита един от тях, когато цялото ѝ лице е покрито с белило. Как може да е хубава, когато не знае да говори сръбски, чуди се друг. Недоверието към Елисавета преминава в усъмняване в силата и свободата на княза, направил грешката на много други владетели, да вземе за жена чужденка и чрез нейното влияние да допусне родината му да слугува на други интереси. Опасенията им се оправдават и Джурдже Църноевич авторитарно настоява пред съвета черногорските войски да влязат в битка с турците като отстранява чрез изгнаничество този, който му се противопоставя непреклонно - най-близкия си съветник и най-заслужил съратник на своя баща, Радош Орлович. Неговите синове, княжевият брат и още много благородни черногорци преминават към турската войска, несъгласни да се подчинят на владетеля, който „продава народа си”. Действието се развива към разруха. В тази битка на политически интереси и човешки страсти няма победител. Всеки от персонажите претърпява драматични загуби на живот, на чест, на морални устои и смисъл на съществуване.

Финалът на драмата е трагична равносметка за всички участници в действието. В този вавилонски хаос от религии и държавни интереси няма положителен образ. Доброто и лошото трудно могат да бъдат различени. Предателствата се оправдават. Гледните точки са калейдоскопично умножени. Изгубена е ценностната система, която направлява душите и умовете на хората и удържа целостта им. Беловласият воевода Радош в края на драмата ридае над студените тела на синовете си. След като по-рано е проклел потурчените си чеда, сега зове имената им и горко нарежда: „Не искам да ви кълна!... Не искам, за Бога…/ Само ми кажете да се потурча,/ понемча, поиталианча, поарапча… (прави метани)/ Алах ил алах!/ Чувате ли ме, деца?/ Воеводата седи и на турски ви говори,/ Не съм сърбин!... Аз съм мюсюлманин!” (Якшич: 230)

Дори лукавата и твърда Елисавета не издържа на шизофренната смяна на емоции. Целта ѝ се изплъзва. Тя е заобиколена от ненавистта на околните. А любовта на княза не е достатъчна да я опази емоционално, защото тя самата не обича. Черногорската княгиня, венецианката Елисавета полудява.
Сръбската драма има друг по-близък аналог в българската драматургия от Войниковата „Велислава”. Това е драмата на Иван Вазов „Към пропаст”. Тя пресъздава онзи момент от царуването на Иван Александър, когато той отстранява досегашната царица Теодора, за да се венчае за покръстената еврейка Сара. Опиянен от любовта си към нея, омаян от младостта и красотата ѝ, царят обещава, че короната ще стои на нейната глава, а синът им ще наследи престола.

Една от първите реплики в драмата е на калугерката Нимфидора, която, виждайки повехналата хубост на царицата, казва: „И на Царевец, сестро, се остарява.” (Вазов 1978: 111) Тези думи са обобщение на конфликта в пиесата, изграден между владетелския дълг и човешкото право на лично щастие. Добрият владетел е длъжен да следва своите свръхотговорности. Човешките му емоции не бива да направляват държавническите решения. Но двигател на действието в „Към пропаст” не е отговорността пред короната (както е във „Велислава”), а любовта. Драмите и на Якшич, и на Вазов успоредяват разрухата във владетелския дом с широкия по мащаб разпад на реда в държавата. В Българското царство богомилското движение е реакция срещу концентрацията на царската власт и пренебрежителна безотговорност на силните боляри към нуждите на народа. В „Елисавета” изявата на религиозна форма на протест е далеч по-драстична. Бягството е по посока към тотално чуждото. Разликата между ерес и друговерство е аналогична на различие и чуждост. Но и в двата случая става дума за протест срещу официалния държавен ред, израз на недоверие в справедливостта и функционалността му. Всъщност резистентността към защита на своето като държава и религия се проявява и в драмата на Вазов. Един от богомилите на заплахата, че агарянското е вече пред българските порти, отговаря:

Че какво ни е нам за царството?... Царят сам не го е еня. Виж, той се люби с еврейката и пирува, тук народа тегли…
Който и да стане господар, ще му се кланяме и работим, както се кланяме и работим на сегашните господари. Нима тегло от свой е по-леко тегло? (Вазов: 146)

Патриотичното въодушевление, което будят възрожденските исторически драми е трудно да бъде открито тук. „Към пропаст” гласно вещае разпада на Българското царство. За разлика от „Елисавета, черногорска княгиня” не го описва, но сочи злощастното бъдеще, което очаква държавата и причините за него.

Темпоралният паралел между развоя на сръбския и българския театър освен разликите във времето показва още по-голямо разминаване в естетиката и дълбочината на разработваните теми на драматургичните образци в двете литератури. Културно-историческият паралел показва, че първата половина на XIX в. в историята на сръбското театрално дело е съизмерима с втората половина на века в историята на българския театър и драма. Перипетиите, които трябва да преодолее до средата на XIX в. сръбската драматургия и театър са предстоящи в следващите 40-50 години за българското театрално дело и оригинална драматургия. Ето защо не е изненада по-близката идейна и смислова аналогия на сръбската възрожденска драма „Елисавета, черногорска княгиня” с българската историческа драма „Към пропаст”, завършена и поставена на сцената на Народния театър през 1908 година.

Цитирана литература

Вазов 1978: Вазов, Ив. Събрани съчинения. Т. 17, ред. Е. Константинова, М. Лилов, София: Български писател, 1978.
Войников 1969: Войников, Д. Възцаряването на Крума Страшний. – В: Българската драматургия до Освобождението. Христоматия по история на българския драматически театър. Четвърта част. Съст. П. Пенев. София: Наука и изкуство, 1969.
Войников 1969: Войников, Д. Велислава, българска княгиня. – В: Българската драматургия до Освобождението. Христоматия по история на българския драматически театър. Четвърта част. Съст. П. Пенев. София: Наука и изкуство, 1969.
Георгиев 1977: Георгиев, Е. Очерки по история на славянските литератури. Първа част, София: Наука и изкуство, 1977.
Йорданова 1981: Йорданова, К. Насоки на българската драматургия през Възраждането. София: Наука и изкуство, 1981.
Јакшић 2000: Јакшић, Ђ. Јелисавета - Књегиња црногорска: драма у пет делова. Београд: Завод за уџбенике и наставна средства, 2000.

Bizarrism: The Strangest of the Strange in the Modernistic Prose Writings in the Balkans

Modernism is one of those phenomena to which Balkan literatures could be seen as a whole, despite or precisely because of their diversity. Anyway, individual nations forming the Southeast corner of Europe, respectively their literature, regarded as the seal of their spirituality, are yet strangers to one another even today, although being neighbours for centuries. For that reason, I think of Modernism as rather delayed than the late project of several generations of artists. The most bizarre, the strangest of the strange manifestations of Modernism are often the highest efforts of these modern artists, which I refer as Bizarrism. Hence “bizarre” turns into a sign which is loaded with substantial meanings, not fully deciphered yet.
This paper offers some outlines on the notion of the strange – the strange, as such, but also the strange in literature, as well as the strange literature; the strange as a filter, and the avant-gardist searching of the modernist prose in the Balkans through the filter of the strange. Searching for the most bizarre narratives in the Balkans should put in the spotlight several Southeast European authors (alas, most of them never translated in Bulgarian), such as the Romanians Urmuz, Horia Bonciu, Max Blecher. A comparative reading of works of the strangest of the strange Bulgarian authors, such as Chavdar Mutafov, as well as texts by Svetoslav Minkov and Konstantin Konstantinov, seems inevitable.


Ако бях Борхес (но не съм), щях да изложа накратко критическите си бележки върху една изчерпателна (макар и не много обемна) „Антология на балканския бизаризъм“, която, разбира се, не съществува, но пък щеше да включва най-странните от странните автори и произведения, които човек може да срещне из модернизмите на европейския югоизток. Тя щеше да започва със следния силогизъм: „Бизаризъм е обратното на бизаризъм“. Перифразирайки Адорно, който говори за новото и за неизменното (Адорно 2002: 390), категорията на странното като абстрактно отрицание на категорията на нормативното съвпада с нея: нейната инвариантност е нейна слабост. Странната същност или пък същностната странност, ако щете, остава неизменна величина или става норма. Затова бизаризъм е обратното на бизаризъм. Това напомня за думите на Бодлер, с които в средата на XIX век, както казват, започва странния път на модернизма, че художникът на съвременния живот трябва да умее да извлича вечното от преходното (Бодлер 1978: 520), сиреч да достигне до неговия инвариант.

Бизаризъм е термин, който може да бъде дразнещ, но пък това му отива. Подсказа ми го едно миниатюрно издание от около 40-50 страници, озаглавено „Pagini bizare“ (Urmuz 2004), което на румънски ще рече „чудати“ или „странни страници“. Вътре са всички публикувани някога произведения на може би най-странния от странните автори в модернистичната проза на Балканите – румънецът Урмуз. И все пак, терминът не е мой. В края на 90-те години на миналия век в Австралия, под името „Бизаризъм“ (“Bizarrism“) излиза една „зийн“ (или „самиздат“) поредица, списвана от няколко независими автори, която представя биографиите на доказани чудаци от цял свят. По някакъв странен начин това се вписва в темата.

Още нещо свързва бизаризма, както го разбирам тук, с европейския югоизток. Изследователи на т. нар. „бизаро“ литература (понятие, по-близко до съвременната фантастика, за което се говори от близо десетина години – след първото издание на “The Magazine of Bizarro Fiction” през 2009), като американския писател Том Брадли например, проследяват духовните корени на въпросния жанр назад във времето, чак до римския поет Овидий (43 пр. Хр. – 17 сл. Хр.) с неговите „Метаморфози“ и особено „Писма от Понта“ (Bradley 2008), писани в изгнание на добруджанския морски бряг – там, където, по думите му, „виното не се налива, а се поднася на късове“ (Батаклиев 1974). Без угризения тук мога да добавя и родения в Мала Азия през ІІ век античен гръцки писател Лукиан от Самосата (120 – 192) с неговия роман „Истинска история“, в когото все по-често разпознават първия научнофантастичен роман. По някакъв странен начин това също се вписва в темата.

Отделните нации, които формират европейския югоизток, респективно техните литератури, разглеждани като „печат на духовността“, остават непознати помежду си дори днес, въпреки че са съседи в продължение на векове. Това е една от причините да мисля за модернизма не толкова като за погребан и разложен, колкото за неизговорен и отложен проект на няколко поколения творци. Започнали сме да сричаме модернизма заедно и само заедно можем да го изговорим докрай. Неизговореният модернизъм не може да бъде истински унаследен. Това е в сила и за модернистичния наратив, а както подозирам, и за самата модерност. Често авангардните търсения, най-странните прояви на модернизма в балканските литератури, представляват и техните най-висши усилия. Те са онова, което тук наричам бизаризъм. Така бизаризмът се превръща в знак, натоварен със смисли, останали неразчетени. Бизаризмът е в процес. Бизаризмът е процес.

Урмуз (1883–1923) е любимото закъсняло откритие на румънския авангард. Неговите произведения, станали истински известни едва след смъртта му, го поставят – поне според една вече преобладаваща част от критиката – сред бащите на румънския, балканския, и дори на европейския авангард, сред предшествениците на литературата на абсурда, наред с Кафка и Жари. Той започва да записва и редактира първите фрагменти от историите в бъдещия сборник „Странни страници“ някъде около 1907 г. – много преди те да бъдат публикувани. Пише за развлечение на близките и на приятелите си. Чак през 1922 г., цели петнайсет години по-късно, Тудор Аргези, един от най-големите модерни поети и публицисти на Румъния и по това време редактор на престижния литературен вестник “Cugetul românesc” („Румънска мисъл“), успява да убеди Урмуз да издаде няколко от своите истории. Година по-късно, изненадващо и необяснимо, едва на 40, той се самоубива. И все пак неговото влияние върху румънския авангард е значително. Неговите „Странни страници“ (заглавие, под което излизат съчиненията му по-късно, но поставено от него самия преди това) и биографията му, пълна с неизвестни, стават причина за посмъртната му слава и отприщват дълбокото възхищение на румънския авангард към Урмуз. Всичко, което остава след него са десетина странни текста, предимно в проза, с още по-странни заглавия.

Заслужава да се отбележи фактът, че като по-млад, в гимназията, Урмуз бил ексцентричен пакостник и саботьор, който по-късно опитал да стане лекар, но по думите му „не се спогодил с труповете“ (Ciprian 1958: 73) в медицинското училище и затова станал юрист и висш съдебен чиновник. След участието си в Балканската, а след това и в Първата световна война, водел изключително аскетичен и изолиран начин на живот, с дълги нощни разходки. Описват го като „катастрофално самотен” и страдащ от безсъние клиент на букурещките бордеи (Sandqvist 2006: 237) – меломан, който си останал неосъществен музикант; мечтател по далечни земи, който така и не успял да попътува.

До ден днешен в Румъния продължават споровете дали Урмуз действително е предшественик на авангарда, предвкусил бунта, или е радикален консерватор, чиято страст против баналното прикрива фундаментален конвенционализъм – своего рода консервативен еретик, който не цели толкова „да изрита човешката природа в слабините“ (Cernat 2007: 342; Ciprian 1958: 82), колкото да си направи шега със самите авангардни тенденции; дали става дума за „блестяща тератология на интелекта“ (Boz 2003: 46) от страна на гениален писател, „един от най-жестоките автори“ (Gheorghe 2009), както го нарича Йонеско, или за „прости умишлени елюкубрации, без никакъв по-възвишен смисъл“ (Manolescu 2004: 519) от страна на остроумен аматьор и обикновен шут, каквото е мнението на мнозинството изтъкнати литературни критици от периода (Cernat 2007: 353); дали творчеството му, със смущаващата дехуманизация на фикционалните герои и техния свят, може да бъде класифицирано като литература, антилитература, или дори метафикция; дали прозата му е построена върху езотерични пластове, заредени с митопоетичен подтекст, който превръща „Странни страници“ в цикъл от нови вълшебни приказки и дори фантастични разкази или пък ги отпраща към сюрреализма от 30-те години, към съня, подсъзнателното, анормалната психология, психозата и деменцията, към алюзии, които потъват в автоеротизъм, инцест, бисексуалност или парафилия. Накратко – „Странни страници“, заедно с техния автор, представляват същински бизаризъм – неговата парадигма.

При Урмуз всичко е двойствено. Усещането за правилна форма, в която е вложено странно значение, се появява още с първите редове на всяка от историите в „Странни страници“. Пародията произтича от два механизма, които са в непрекъснато взаимодействие: от една страна подигравка с езиковите клишета и от друга – спекулиране с двусмислието на думите (Manolescu 2004: 520). На места буквалното значение на думите функционира като механизъм, който задвижва сюжета и изгражда пародията и гротеската. Това например се случва в миниатюрния роман на Урмуз „Фуксиада“. По подобен начин се задейства и пародията в „Сърцето в картонената кутия“ от Константин Константинов и Светослав Минков. Шеговитият характер на историята за псевдопоета с оксиморонен псевдоним донякъде е резултат от оригиналното функциониране на текста, който сам произвежда съдържание и напомня на езиково-литературно Perpetuum mobile. При Урмуз усещането за абсурд най-често е предизвикано тъкмо от начина, по който се използва буквалното, а буквалното при него е в служба на визията за един нов и напълно овеществен свят. По подобен начин функционира и пластичното словесно стилизиране в „Марионетки“ и особено в „Дилетант“ на Чавдар Мутафов с оживяването на вещното и овеществяването на духовното, с пластичните образи на психични състояния. Неговият „декоративен роман“ е подобен прочит на реалността, в който тя е във висша степен овеществена.

Никак не е трудно да свържем механоморфния или зооморфния човек на Урмуз с цяло направление румънски, балкански и европейски авангардисти, с експресионистичните марионетки, с Дилетанта и Дамата на Мутафов, затворени в „коравото нищо“ от „вкаменено тесто“ и „мукава“ (Мутафов 1992), както и с псевдопоета на Константинов и Минков, с техния малък гротесков театър в картонената кутия, с цялата пластика от времето на дадаизма или сюрреализма, с онзи все по-сурогатен свят на баналното. Героите на румънеца Урмуз поразително напомнят персонажите от картините на Пикабия, Дюшан, Ернст, Браунер, Миро, Дали, Пикасо и пр. А нашите герои – Валериан Пламенов и Дилетанта – са като излезли от картини на Магрит, с неговия изчистен, често ярък и реалистичен рисунък, който обаче приема метафоричното буквално.

На Балканите десетилетията между световните войни изобилстват от интересни сюжети. Освен всичко останало, 30-те години на XX век литературните среди в Румъния са разтърсени от скандали, арести и съдебни процеси за сквернословие. Тъкмо по това време някои традиционалистично и крайно дясно настроени среди от интелектуалния и политическия елит надават вой срещу много имена на модерни румънски автори, както утвърдени, така и никому неизвестни, някои по-странни, други – не толкова, но неизменно озовали се по някакъв начин в позицията на девианти спрямо социалните норми. Едно от тях е името на Хория Бончиу (1893–1950). След появата на първия му роман „Багаж…“ (“Bagaj”, 1934) определени медийни среди изграждат неговия образ на един от най-неприличните модерни румънски автори. Полемиката е предизвикана от Николае Йорга (критикът, историкът, политикът, пазителят на старите културни традиции) на страниците на неговото списание “Neamul Românesc” („Румънска нация”), където Бончиу е поставен като „неприличен автор № 1“ в списъка с „порнографи“ (Grigurcu 2007), наред с някои христоматийни днес писатели модернисти, като споменатия по-горе Тудор Аргези и дори Мирча Елиаде (който едва ли има нужда от представяне).

Бончиу е от еврейски произход, писател, поет, журналист и преводач. Освен това – комарджия, пияница, но и известен винар от района на Яш, който снабдява местната бохема с добро и достъпно вино. Публикуваният в началото на 30-те години „Багаж…“ (известен още като „Странният двойствен живот на един човек на четири крака“ или „Изповедта на един човек на четири крака“), придружен от възторжено въведение от доайена на модернистите тогава Тудор Аргези и илюстриран с фриволни репродукции на австрийския експресионист Егон Шиле, трайно бележат Бончиу като ексцентричен автор. Представяйки „Багаж…“, Аргези пише: „из този бардак от сурови краски, с обилие от позлатени паяжини, втрити в тях, неговата гъсто напоена четка рисува фреската на нашата душевна лудница“ (Crohmălniceanu 1972: 504; Glăvan 2006: 263). Самият Антон Холбан, едно от големите имена сред модерните романисти, оценява високо „Багаж…“ и първи споменава Бончиу, както и Макс Блехер, един още по-горчив представител на същото това поколение творци и странни птици, редом с Луи-Фердинан Селин и неговото „Пътешествие до края на нощта“ (Glăvan 2006: 266). Апропо, няколко години по-късно, на погребението на същия този Антон Холбан, Бончиу привлича вниманието към себе си, сядайки в ковчега, в знак на протест срещу привилегиите на духовенството, допълвайки по този начин образа си на саботьор и ексцентричен социален наблюдател (Călinescu 1986: 901).

Описван е всякак – като едновременно „парадоксален, демодиран и ексцентричен“ (Lovinescu 1989: 223-224); като „самотен мечтател, ужасѐн от света, подобно на бебе, сънувало кошмар“ (Vasilache 2005). Текстовете му са определяни като „хибридни“ и „гранични“, комбиниращи „експресионистична гротеска“ с „авангардни щрихи“ и „сюрреалистична чувствителност“ (Glăvan 2006: 261). Накратко – текстовете на Хория Бончиу са еклектични и странни. Той – също. Същински бизаризъм.

Извън модернистичните кръгове, румънските критици по това време като цяло не са заинтригувани от „Багаж…“, или пък въобще не подозират за неговото съществуване. Въпреки това Бончиу продължава да пише и няколко години по-късно, през 1936 г. излиза вторият му, не много по-голям и не по-малко скандален роман, „Пансионът на г-жа Пиперсберг“. Той е разделен на три части, чиито заглавия вече създават усещане за провокативното им съдържание: „Книга за плътта“, „Книга за виното“ и „Книга за душата“. Ето как започва „Книга за плътта“: „Трябва на всяка цена да ви разкажа до най-малките подробности какво се случи в брачното ни ложе, на което се бяхме проснали като на операционна маса“, намеси се сърдито Фердинанд Синидис“ (Bonciu 1984: 139). Сякаш четем „Песните на Малдорор“ на Изидор Дюкас – граф дьо Лотреамон, преоткритият от сюрреалистите поет от XIX век, който нашепва прословутото „красиво като случайната среща между шевна машина и чадър върху хирургическа маса“.

Предизвикателството дава резултат и впоследствие Бончиу лежи в затвора във Вакарещ, където се намират и младите авангардисти от кръга около списание “Alge” („Водорасли“), имали неблагоразумието да осквернят образа на Николае Йорга със своите самиздат списания, носещи „мръсни“ имена. Същата 1937 г. дори Мирча Елиаде попада под ударите на цензурата заради романа си „Госпожица Кристина“, въпреки симпатиите си към крайно дясното политическо пространство. Събитията напомнят за друг румънски модернист-чудак – Панаит Истрати – и за неговите проблеми с общественото мнение и цензурата след излизането на романа „Кира Киралина“ (1924), както и тези на един български писател – Борис Шивачев, авторът на „Изобретателят“ (1933), който пък често е сравняван с Истрати.

Иронично, в текстовете на Бончиу сексуалната функция винаги е инструмент на освобождаването, на бягството от екзистенциалното отчаяние (Crohmălniceanu 1972: 501; Glăvan 2006: 272-274). Отвъд скандала и неговия политически контекст, грубото за времето си нарушаване на благоприличието, престъпването отвъд общоприетата сексуалност в разработването на литературните теми при Бончиу, бива критикувано, особено от наложилите се литератори. Дори за онези, които харесват нещата му обаче, той страда от литературен „приапизъм“ (сиреч „сластолюбие“), многословие и сантиментализъм (Călinescu 1986: 900); упрекват го още в „крещяща безвкусица“, в поощряване на „обсесивен“ еротизъм (Irimescu 2010: 49-51) и пр. трансгресивности.

От разстоянието на времето, атаката срещу Бончиу и някои от останалите, последвали съдбата му, представлява зле прикрит политизиран дневен ред на епохата, който се свежда до „традиционалистични ксенофобски обвинения в евреизирана антинационална порнография“ (Cernat 2006), накратко – мрачна амалгама от антисемитизъм и антимодернизъм. В края на краищата „не съществуват нравствени или безнравствени книги. Книгите са добре написани или зле написани. Това е всичко“. Казал го е Оскар Уайлд в предговора си към „Портретът на Дориан Грей“, а той обикновено е прав.

Дискусията около престъпващата или престъпната литература предхожда тези събития и продължава до ден днешен, като в нея участва цяло съзвездие автори, включително Батай, Лорънс, Милър, Бъроуз и Селби Младши, всеки от които във времето сам представлява обект на преследване и процеси за сквернословие. В позиция на девианти спрямо нормите са се оказвали още Бокачо, Чосър, Милтън, Дефо, Волтер, Балзак, Флобер, Карол, Уайлд, Джойс, Хъксли, Пастернак, Набоков, Стайнбек, Оруел, Гинзбърг… Но също и Димитър Димов, Георги Марков и Радой Ралин. Исмаил Кадаре също. Казандзакис също… Подобен каталог би бил твърде изтощителен, дори невъзможен. Ние всъщност рядко си даваме сметка колко много съществени книги и техните автори са били обект на преследване и забрана в най-различни времена, географски ширини, при най-различни обстоятелства и по всякакви причини, които обаче се свеждат до едно – девиация, престъпване на нормите. Тук понятията за девиация и бизаризъм се докосват.

Девиацията е бизаризъм и бизаризмът е девиация. Девиацията е несъобразяване с нормите, приети от мнозинството в дадено общество. И все пак, девиантното поведение сред децата например не е нещо неочаквано. Сред голяма част от модернистите – също. Разликата е, че като цяло децата постепенно започват да се съобразяват с нормите, по силата на това, което са, а най-странните от странните автори и произведения, които човек може да срещне из модернизмите на европейския югоизток, все повече ги престъпват… по силата на това, което са.
„Антология на балканския бизаризъм“, разбира се, не съществува. Бизаризмът е копнежът по бизаризма, а не той самият. От това вероятно боледува всеки бизаризъм.

Бизаризъм е обратното на бизаризъм.

 

Цитирана литература

Адорно 2002: Адорно, Т. Естетическа теория, С.: АГАТА-А, Издателска група, 2002, с. 390.
Бодлер 1978: Бодлер, Ш. Художник на съвременния живот. – В: Естетически и критически есета, С.: Наука и изкуство, 1978, с. 520.
Батаклиев 1974: Батаклиев, Г. Предговор – В: Овидий, „Метаморфози“. София: 2012, Моята библиотека <https://chitanka.info/text/25029-predgovor>.
Константинов, Минков 1986: Константинов, Константин, Светослав Минков. Сърцето в картонената кутия. Роман-гротеска в седем невероятни приключения. Варна: Книгоиздателство „Георги Бакалов“, 1986.
Мутафов 1992: Мутафов, Ч. ДИЛЕТАНТ или Градината с манекени. София: Издателство „Хемус“ ООД, 1992.

Bonciu 1984: Bonciu, H. Bagaj… Strania dubla existenţă a unui om în patru labe. – In: Pensiunea doamnei Pipesberg, Editura “Dacia”, Cluj-Napoca, 1984.
Boz 2003: Boz, L. Critics about Urmuz. – In: Plural Magazine, Nr. 19/2003, p. 46.
Bradley 2008: Bradley, T. Review. – In: The Dream People, Issue 29, 2008, <http://www.dharlanwilson.com/dreampeople/issue29/reviewpiecemealjune.html>.
Călinescu 1986: Călinescu, G. Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent, Editura Minerva, Bucureşti, 1986, p. 900-901.
Cernat 2006: Cernat, P. Blasfemia și drepturile artei. – In: Dilema Veche, Nr. 119, May, 2006.
Cernat 2007: Cernat, P. Avangarda românească şi complexul periferiei: primul val. Cartea Românească, Bucureşti, 2007, p. 340, 342, 353.
Ciprian 1958: Ciprian, G. Mascărici şi mîzgălici. Amintiri. Editura de stat pentru literatura și artă, Bucureşti, 1958, p. 73, 82.
Crohmălniceanu 1972: Crohmălniceanu, O. Literatura română între cele două războaie mondiale, Vol. I, Editura Minerva, Bucureşti, 1972.
Gheorghe 2009: Gheorghe, C. Trăim într-o lume urmuziană. – In: Observator Cultural, Nr. 469, April 2009, p. 209.
Glăvan 2006: Glăvan, G. H. Bonciu – Dincolo de expressionism. – In: The West University of Timișoara Anale. Seria Științe Filologice. XLIV, 2006, p. 261-276.
Grigurcu 2007: Grigurcu, G. Despre pornografie (II) – România Literară, Nr. 3/2007.
Irimescu, A. Horia Bonciu: osânditul din limbul canonului literar. – In: Dacia Literară, Nr. 6/2010.
Lovinescu 1989: Lovinescu, E. Istoria literaturii române contemporane, Editura “Minerva”, Bucureşti, 1989, p. 223-224.
Manolescu 2004: Manolescu, N. Arca lui Noe. Eseu despre romanul românesc. Editura “Gramar”, Bucureşti, 2004, p. 519, 520, 533.
Sandqvist 2006: Sandqvist, T. Dada East. The Romanians of Cabaret Voltaire. “MIT Press”, Cambridge, Massachusetts & London, 2006, p. 221, 237.
Urmuz 2004: Urmuz. Pagini bizarre. Editura “Gramar”, Bucureşti, 2004.
Urmuz 2012: Urmuz. Schiţe şi nuvele aproape... futuriste / Urmuz. Ion Pop (ed.). “Biblioteca Bucureştilor”, Bucureşti, 2012, p. 118, 120.
Vasilache, S. Kinderscenen. – In: România Literară, Nr. 17/2005.

The pain and over the pain: The tragedy of the First World War through the eyes of the Ukrainians

The war is always a powerful destructive factor, that affects the socio-economic situation of warring nations, but even deeper and lasting effects of the psychology of society and especially of the individual. In the period of World War I in Ukrainian literature, as well as in The European literature, Expressionism prevailed with its concepts of „naked feeling“, „the beauty of pain“. The Ukrainian problem in this period is dominated by the following: the person in the border situation and the binary related position „life-death“, „honor-betrayal“, „love-infidelity“. Some of the most important aspects of World War I consequences are military devastation, death absolution, physical and moral suffering. In the article, the works of the Ukrainian writers are detailed: V.Stefanyk, M.Cheremshina, O.Turianskiy, in which the psychological distortion midst in the civilian population, as well in the soldiers of both warring sides.

Войната винаги е мощен деструктивен фактор, който засяга социално-икономическото състояние на воюващите страни, но и още по-дълбоко и с продължаващо действие - психологията на обществото и особено на отделния човек. В периода на Първата световна война в украинската литература, както и в европейските литератури преобладава експресионизмът с неговите концепти за „оголено чувство“ и „красотата на болка“. В украинската проза в този период доминира следният проблем: човекът в крайна ситуация, и свързаните с нея бинарни опозиции „живот – смърт“, „чест – предателство“, „любов – изневяра“. Едни от най-важните аспекти на проблематика на творбите за Първата световна война стават: военното опустошение, смъртта, физическото и морално страдание. В статията детайлно се разглеждат творбите на украинските писатели: В. Стефаник, М. Черемшина, О. Турянский, в които е зафиксирано психологическото изкривяване всред мирното население, както и на войниците и от двете враждуващи страни.

Краят на ХІХ век се характеризира с особено състояние на обществото и културата: чувството на обществено разочарование и отчаяние, очакването на глобални катаклизми и катастрофи, свързано с неизбежността от Първата световна война (като ясните сигнали са „местни“, локални военни конфликти и собствено Френско-пруската война 1870-1871 г. и др.), битката за преразпределение на света, неоколониалните стремежи, които са подхранвани с идеите на социалния дарвинизъм и „бял месианизъм“. „Всички богове умряха“ − е твърдил Ф. Ницше, а тогава всичко е позволено. С няколко думи такава е била социалната и психологическа атмосфера в Европа преди избухването на Голямата война. Още по-трагична е била ситуацията в тогавашна Украйна, разделена между две враждуващи империи, а с началото на войната украинците са били мобилизирани и в двете враждуващи армии и на тях се е налагало да воюват помежду си. Голямата част от патриотично настроените украинци в Западна Украйна, които не са били мобилизирани в австрийската армия, създали доброволчески легион „Украинските сичеви стрилци“. Техния стремеж е бил продиктуван от очакването и надеждата, че във възможно най-близко бъдеще в резултат на войната ще се появи възможност за обединение на Украйна и създаване на държавна автономия. През 1914-1916 години Буковина и Галичина са били театър на бойните действия на окопната война. Западноукраинските писатели − К. Гриневичева, О. Кобилянска, В. Стефаник, О. Турянский, М. Черемшина, М. Яцкив – лично усетили влиянието на войната. Те са били свидетели не само на катастрофата на човечеството в начало на ХХ век, а някои от тях, като В. Стефаник, е бил обвинен в руски шпионаж и по чиста случайност не е бил разстрелян; К. Гриневичева е била интернирана в бежански лагер, а О. Турянский е бил непосредствен участник в сраженията и е преживял тежки изпитания в сръбски плен. В предисловието към повестта си „Поза межами болю“ („Болката и над нея“) О. Турянски така е описал трагедията на цялото свое поколение:

Я й мої товариші впали жертвою жахливого злочину. Це був злочин, якого люди і природа допустилися на нас і який і нас приневолив стати злочинцями супроти духа людства. І судилося нам пройти за життя пекло, яке кинуло нас поза межі людського болю — у крашу божевілля і смерті.
(Аз и моите приятели станахме жертви на ужасно престъпление. Такова престъпление, което хората и природата разрешиха, и което ни застави да станем престъпници против духа на човечеството. Бяхме обречени на истински ад, който ни захвърли отвъд границите на човешката болка – в страната на безумието и смъртта.) (Турянський 1989: 42).

Западноукраинските писателите не са се съсредоточавали върху изобразяване на баталните действия по време на Първата световна война, а предимно върху преживяванията, каквито изпитва всяко човешко същество, независимо от възрастта и социалния си статус. Апокалиптичната действителност на Първата световна война е прекъснала 12-годишното творческо мълчание на Васил Стефаник (1871-1936) и през 1916-1918 години са се появили редица негови експресионистични новели: „Дитяча пригода“ („Детско приключение“), „Марія“ („Мария“), „Сини“ („Синове“), „Гріх“ („Грях“) и др., обединени в сборника „Земля“ („Земя) (1926). Жанрът новела с нейната динамична и монтажна структура, съчетана с естетиката на експресионизма, е давала възможност на автора да възпроизведе психологията на човека в гранична ситуация. Бойните действия, разрушени и опустошени села и градове, грабежи, насилие, както и периодичната смяна на колониалната власт в Буковина и Галичина са породили всекидневната физическа и душевна болка, деморализацията, дълбоката дезориентация, вследствие на което са е размило опозицията „свой – чужд“. Именно тези проблеми са в центъра на вниманието в експресионистичната новела „Мария“ на В. Стефаник. Тя заема особено място както в творческото наследство на автора, така и в украинската литература: тя преминава дългия път на „потискането“ през незадълбочени и едностранни интерпретации, защото поради своята проблематика и особено поради акцента върху легиона на „Украинските сичови стрелци“ е била много неудобна за критика. За Стефаник-експресионистът е било важно да материализира човешката болка чрез думите, да я разкрие, а не да я описва. Той е успял да покаже мащабите на братоубийствената война, унищожаването на украинската нация, стремежът на младото поколение на украинците за обединение. Композицията на новелата на В. Стефаник напомня „новела в новелата“, в която са обединени две различни времеви перспективи: спомените за щастливото минало на Мария (работа, собствена земя с любим съпруг, раждане на деца, гордостта за техните високи успехи в учението) и трагичното сегашно (разграбена и разрушена къща; някъде скрити дъщери, за да не бъдат изнасилени; неизвестна съдба на синовете, които са тръгнали на война; а най-малкият е екстрадиран в Сибир; сигурната смърт на мъжа ѝ).

Както е известно, войната напълно обезценява материалните неща, мирният живот изглежда като приказка, а човек усеща безсмислието на съществуването и изпада в самоизолация. По този начин В. Стефаник е започнал своята новела „Мария“ – главната героиня Мария пази разграбената си къща, динамиката на телодвижението ѝ е нулева, тя е потисната, занимават я мисли за тежката съдба на жените. А звуците на бойните оръжия я карат да се спомни приказния мирен живот. Не е случайно и заглавието на новелата, а и името на главната героиня – Мария. В украинската литература образът на Мария традиционно е триединен: майка, любовта към която прераства в дълбоко поклонение към Богородица, която се почита като защитница на украинците, и Мария като символ на многострадащата майка-Украйна. Образът на Мария в новелата на В. Стефаник е символ не само на дълбоката майчина обич, но и на тежки, като и на библейската Мария, изпитания и страдания за своите деца. Но на Мария се налага и още едно задължение – сбогуване и погребване на чужди и свои деца. Като селянка тя вижда своето щастие в работата, в грижи за децата си, нищо не разбира от политика, но има голямо доверие към синовете си и тяхната просветителка дейност и кауза за обединение на украинците, и дори повече − стоически възприема тяхното решение да се включат в украинския доброволческия легион:

Лагодила їх цілу ніч у дорогу, затикала кулаками рот, аби їх не побудити. А як почало світати, на зорях, як побачила їх, що сплять супокійне, то й сама заспокоїлася... — в той час посивіла.
(Цялата нощ ги приготвя за път, закриваше устата с ръка, за да не ги събуди. С утринната заря, като видя, че те спят спокойно, и сама се успокои... – и в това време побеля.) (Стефаник 1958: 181).

Не само Мария, но и другите майки също дават най-ценното от себе си, и В. Стефаник много точно материализира дълбочината на тяхната болка:

Попід мурами мами держали серця в долонях і дули на них, аби не боліли.
(До стените майките държаха в ръцете си сърцата и духаха, за да не ги боли.) (Стефаник 1958: 181).

От началото на бойните действия Мария осъзнава какви страдания може да донесе царска Русия, защото не за първи път тя лично изтърпява унижения и побои, и когато болката отминава, тя упреква руските войници:

Тепер сніг прикрив дорогу, але коли б не він, то ви би виділи, що всіми дорогами, по всему селі розкинені наші книги з читалень. То, що бідний нарід встарав собі на науку для дітей, все то пішло під кінцькі копита.
(Сега пътят е заснежен, но ако не беше снегът, тогава щеше да видите, че по всички улици на село са разхвърляни нашите книги от читалнята. Тези, които самите бедни хора събираха за науката за децата си, това всичко е хвърлено под конските копита.) (Стефаник 1958: 183).

Колко и да е голяма майчината ѝ болка, Мария преди всичко е истинската Майка и, въпреки упреците си, не може да не даде на гладните руски войници хляб и вода, и като библейската Мария тя прощава на евентуалните убийци на синовете си. Разбирането, че всъщност те са левобрежните украинци, „които обичаха“ нейните синове, стоплянето и нормалната комуникация ще дойдат по-късно и то благодарение на портрета на Тарас Шевченко, и чак след това Мария им дава всичко, каквото има, и по този символичен начин продължава обединителната кауза на синовете си.
В новелите на В. Стефаник тежката съдба на западноукраински селяни се асоциира с каменен кръст, но въпреки това всеки от героите демонстрира мъжество да живее, не прави изключение и Мария със своята истинска селска аристократичност на духа.

Още една забележителна черта на новелистиката на В. Стефаник преди и след войната е разглеждането на естетиката на смъртта през възприятието на децата, като имаме предвид преди всичко довоенната новела „Новина“ („Новини“). В антимилитаристката новела „Детско приключение“ майката загива пред очите на децата си. Момченцето Василко, който е малко по-голям от сестра си Настя, в първите мигове дори се радва, че най-накрая е получил власт над сестра си, но в следващия момент той осъзнава своята голяма отговорност:

Я би тебе міг добре набити тепер, але ти вже сирота.
(Аз бих могъл сега добре да те напляскам, но ти вече си сираче.) (Стефаник 2012: 170).

Малко по-късно той пак повтаря заплахата си, но вече е твърдо усеща не властта над малката Настя, а неговата безпомощност пред гладната му сестричка:

Наст е, бігме, буду бити, що я тобі дам їсти?
(Настя, заклевам се, ще ядеш бой. Какво да ти дам за ядене?) (Стефаник 2010: 171).

Всъщност смъртта не ги плаши, тя е станала неделима част от техния живот. Момченцето дори с възхищение наблюдава прелитането на трасиращите куршуми и казва на сестра си:

Видиш, яка файна війна.
(Виж колко е красива войната.) (Стефаник 2012: 171).

В новелата „Пістунка“ („Бавачка“) В. Стефаник своеобразно разкрива проблема на изнасилването и изневярата по време на войната. Момиченцето Парася предлага на своите приятели да играят на погребение. „Мъртвец“ ще бъде най-малкият ѝ брат, който е незаконно роден и е заплашен със смърт от бащата, върнал се от война. Децата, свикнали със смъртта, обсъждат лесно ли е да убиеш дете и по какъв начин. И след погребението започват да го оплакват на висок глас. Само момченцето Максимко не разбира абсурдността на ситуацията:

Це така дитина, як кожда, а твій тато якийсь дурний.
(Това дете е като всяко друго, а твоят баща е ненормален.) (Стефаник 2012: 172).

Цикълът на новелите на Марко Черемшина (1874-1927), в които се описват събитията от Първата световна война, композиционно могат да се считат за новелистична повест с една сюжетна линия и общи персонажи. Тази повест отразява общият авторски замисъл, но също така всяка от осемте новели представлява отделна завършена творба. Новелите съхраняват хронологическият принцип на събитията. Първата от тях „Село загибає“ („Селото страда“) (1922) е безсюжетна, описва подготовката за евакуацията на мирното население, проблемът война − човек се разглежда през минорно-трагичните картини на войната, която все още е там далече, но неизбежно приближава. Чак в новелата „Перші стріли“ („Първите изстрели“) (1922) се завързва конфликт, който постепенно се развива в другите новели от този цикъл („село поступово звикало до війни, як до хомута“ („селото постепенно свиква с войната като с хомот“) (Черемшина 1987: 95). Развръзката настъпва чак в последната новела „Загиналото село“ (1922), която представя апокалиптична картина на село в художествените детайли на голяма къща, превърната в лазарет, в която властва една баба: „Вже нема села, лиш цвинтар“ („Селото вече няма, има само гробище“) (Черемшина 1987: 134).

С помощта на паралелизма М. Черемшина сравнява войната с природно стихийно бедствие. Апокалиптичността на картината се усилва чрез колористиката и звуковия ред от шипящи и свистящи звуци. Войната коренно променя морално-психологическото състояние на гуцулското село: „На війні нема серця, нема жінки, лиш неприятель та й амінь“ („На война няма сърце, няма жена, има само враг и „Амин“) (Черемшина 1987: 100). Важно е решението на М. Черемшина да покаже събитията на войната през промените в психологическото състояние на жените. Отначало отдалеченото ехо на войната изобщо не ги докосва, но постепенно нараства страхът, той се задълбочава и техните лица започват да приличат на „кисели краставички“. А виждайки първата смърт на своя съселянин, те стават „тихенькі, такі миренькі, гей бджоли у сльоту“, „духу у собі не чують“ („тихи, мирни са, като пчели по време на дъждовете“) (Черемшина 1987: 104). И само смъртта на техните съпрузи ги изкарва от това състояние: „слізьми вмивалися і голосили“, „по голові долонями лупали“ („те се обливат със сълзи, вият от мъка“, „скубят си косите“) (Черемшина 1987: 109).

Преместването на фронтовата линия и като вследствие, смяната на властта, дезориентира населението, пораждайки „предателство“. М. Черемшина в новелата си „Зрадник“ („Предател“) (1922) описва неадекватната реакция на военното ръководство. Черната крава, която по случайност е прекосила фронтовата линия, става причина за обесването на нейния стопанин Василий. В посочената новела, както и в други експресионистични творби на западноукраински автори, се използва есхатологичен мотив. М. Черемшина дава своят нов модел на Голготата на човечеството, взимайки архетипния модел: „Страданието на Христос по пътя към разпятието“.

Жовніри били його прикладами по голові, аж кров чюріла, а Марійка, гей вірлиця, боронила, квиліла, запаскою кров обтираючи.
(Войниците го били с приклади по главата, кръвта му се леела, а Мария, като орлица, го защитавала и с престилката си му бършела кръвта.) (Черемшина 1987: 130).

В последната новела от цикъла „Загиналото село“ М. Черемшина авторски интерпретира библейския сюжет „Завръщането на блудния син“, само че войникът Петро, прибирайки се у дома, се оказва сам с разрухата. Психологическото и физическо увреждане, страхът, че ще зависи от някой друг, стават причина за неговото самоубийство.

За централно произведение за Първата световна война в украинската литература се счита експресионистична повест-поема на Осип Турянски (1880-1933) „Поза межами болю“ („Болката и над нея“) (1917-1921). Литературната критика несправедливо нарича О. Турянский − авторът на „една книга“ − „Поза межами болю“ − въпреки, че не по-малък интерес представлява и философско-алегоричната му повест „Дума пралісу“ („Дума за девствен лес“) (1922), романът „Син землі“ („Синът на земята“) (1933). Поради това, че е написана от „гледната точка на участник на украинския доброволчески легион“, до 1989 год. повестта е била неизвестна за украинския читател.

Повеста-поема (авторско дефиниране) е дълбоко автобиографично произведение: през есента на 1914 год. О. Турянский е бил мобилизиран в австрийската армия и е бил изпратен на сръбско-австрийския фронт, а след година той е бил пленен. Реалната история − тежките, нечовешки изпитания, които авторът е преживял по време на прехода през заснежени хребети, след което от 60 000 военнопленници са оцелели само 15 000, са в основата на повестта. По чиста случайност сред оцелелите е бил и О. Турянский: сръбски лекари са забелязали замръзналото тяло в снега, а пленен лекар-украинец е разбрал, че това е неговия познат и го е спасил по много рисков начин, като го е потопил в студена вода. От сръбски плен О. Турянский е бил препратен на остров Елба (Италия), къде и е написал повестта си, издадена във Виена през 1921 год.

В повестта се акцентират множество проблеми: „държава - човек“, „война - човек“, „война - политически амбиции на управляващите“, „властта на парите“, „съхраняването на духовността и на моралните ценности“. Но основният проблем, пронизващ цялото произведение, е протестът против войната. Творбата „Поза межами болю“ по своя антимилитаристичен патос, проблематика и художествена форма заема много важно място в контекста на антимилитаристичните творби както на украинските автори, така и на западноевропейски като Е. М. Ремарк, А. Барбюс и др.

Важна роля в структурата на повестта играе предисловието, с което авторът подготвя читателя към възприемането на текста като истинска история. А като цяло авторът използва фрагментарна композиция, като една от разновидностите на кинематографическата монтажна структура. Условно повестта може да бъде разделена на няколко микрочасти: „път на смъртта“ – колона от 60 000 военнопленници, която се движи по албанските заснежени хребети; „танц на смъртта“ – танц около храста, за да вземат дрехите за огън от първият, който падне и умре; „страната на Слънцето“ – обезсилените военнопленници получават видения за щастлив живот; „коледни празници“ – видението на главния герой Роман Оглядивский, който вижда през прозореца как жена му с децата се готвят за коледните празници; „песен на вечността“ – песента на цигуларя Щранцингер за победата на човечността срещу безумието на глада; „пътешествието на мъртвите“ – картина, в която обезсилените пленници заминават в нереален свят, всеки умира по свой начин.

Седем военнопленници с различен национален произход убиват конвойния си и се опитват да оцелеят. Чрез символичното число седем и интернационалната група авторът показва, че в тази безумна Голяма война страда всеки, независимо от националността. Многозначителна е и фамилията на протагониста – украинеца Роман Оглядивский (от украинска дума „оглядатися“ − оглеждам се), който фиксира и най-малката промяна в поведението, мимиката, жестовете и душата не само за себе си, а и на шестимата други военнопленници. От композиционната гледна точка много важно място в повестта заема сцената „танц на смъртта“, по време на който военнопленниците показват, въпреки че са ужасно изтощени и замръзнали, инстинктивното си желание да живеят; танцувайки, всеки от седемте споменава най-приятните моменти в живота си. В следваща сцена авторът още повече напряга ситуацията, защото след като малко се стоплят, те осъзнават, че с нищо не са се хранили от два дена, и сега всеки от тях преминава през най-тежкото изпитание – канибализъм, пребивавайки в гранична ситуация, умирайки от глад, шестимата успяват да издържат на тази изключително тежка морална битка, и никой от тях не е готов да премине последната граница на човещината. Тази сцена е като химн на победата на човешкия дух, химн на човешкото в Човека.

Както е известно, при експресионистите любовта е по периферията, а О. Турянский я изобразява в традиционно романтичен стил. Любовта, това е свят, отвоюван от хаоса. Успешното или неуспешното създаване на семейство на седемте военнопленници става критерий за тяхното оцеляване. Жените на украинеца Доброволский и поляка Пшилудский им изневеряват за храна и пари, за да спасят живота си и на децата си. Момата на австриеца Щранцингер се самоубива. Унгарецът Сабо си няма никого. За семейният живот на сърбите Бояни и Николич не се споменава въобще. И само спомените за щастливото семейство на протагониста Оглядивский и любовта му, го спасяват в екстремалната ситуация.

Екстериториализацията на войната и позиционирането на човека не на границата на неговите възможности, а извън границите на себе си и на болката, пронизва цялата повест. Територията на войната като държава на безумието и смъртта е описана като бездна на нищото. А състоянието на човека е такова, че смъртта е щастие. Войната деформира психографиката на човешката душа и човешкото тяло. Речникът на войната е речник на смъртта: „те вървят, като влачат своите ковчези за голямото погребение“. Войната е състояние, в което обикновените неща са ненужни. И културата не изпълнява функциите си. Тя не успява да опази обществото от голямата катастрофа. Затова материалните атрибути на културата – книги и цигулка имат съвсем различно предназначение и стават за разпалки за огън.

И така: войната унищожава патриархалния живот и не го модернизира. Тя поражда криза на идентичността, изостря екзистенциалната болка, усещането за самота, безполезността. По този начин са усещали и виждали войната западноукраинските писатели, отразили трагедията на Първата световна война.

Цитирана литература

Стефаник, В. Вибрані твори. Київ, 1958.
Стефаник, В. Камінний хрест. Харків, 2012.
Турянський, О. Поза межами болю. Повість-поема. Київ, 1989.

The Battle of Trafalgar through the eyes of Benito Pérez Galdós and Bernard Cornwell

 

The article presents a comparative analysis of two novels which focus on the Battle of Trafalgar: Trafalgar (1873) by Benito Pérez Galdós and Sharpe’s Trafalgar (2000) by Bernard Cornwell. The similarities are the historical accuracy and the events being described from the point of view of ordinary people which take part in them; both main characters have a humble origin and rise through the ranks. The differences lie in the portraits of the protagonists and the optics of the narrators. While Pérez Gladós’ Gabriel is a character in development whose views change in the course of the novel Cornwell’s Sharpe is an already established character; while the 1st person narrator of the Spanish novel has all the knowledge and wisdom of the protagonist grown old the 3rd person narrator of the British novel presents the events in the immediacy of their happening. The consequences of these approaches are ideological and aesthetical.

Както е добре известно, битката при Трафалгар е решаващо сражение по време на Наполеоновите войни и едно от най-великите морски стълкновения изобщо. За целите на настоящата разработка ще припомним по-важните факти около нея. Битката се е състояла на 21 октомври 1805 г. във водите на Атлантическия океан близо до нос Трафалгар. Предизвикана е от действията на френския адмирал Вилньов, който, разбрал за намеренията на Наполеон да го смени на поста му, навярно в опит да защити репутацията си изкарва обединената френско-испанска флота в открито море с надеждата да разбие британската блокада на Кадис. Обединената френско-испанска флота обаче с общо 33 кораба и 2568 оръдия под командването на адмирал Вилньов и испанския адмирал Гравина бива тежко разгромена от британската флота с 27 линейни кораба и 2148 оръдия под командването на вицеадмирал Нелсън. Британската победа се дължи най-вече на по-добрата подготовка на флотата, а също и на революционната стратегия на Нелсън – той разполага корабите в две колони, които настъпват перпендикулярно към линията на противниците и я разделят на три. Щетите за двете страни са впечатляващо неравностойни: убитите 4480 френски и испански морски пехотинци са близо десетократно повече от британските (449), като победителите успяват да пленят 21 вражески кораба, без да загубят нито един. Най-голямата загуба за британците е смъртта на самия Нелсън, който бива улучен от куршум по време на битката. В резултат от съкрушителното поражение Наполеон не подновява опитите си да завладее Великобритания, а тя от своя страна се утвърждава като първа морска сила.

Trafalgar1

Фиг. 1. Разположение на силите в битката при Трафалгар


Освен че намира достойно признание в историята, битката при Трафалгар става устойчива част от популярната култура и вдъхновява немалко произведения на изкуството. В литературата морското сражение най-често присъства мимоходом като ясна отпратка, но все пак няколко романа му отделят по-специално внимание; най-ранният е наскоро откритият недовършен подлистник на Александър Дюма-баща Le Chevalier de Sainte-Hermine (1869) 1, следва го „Трафалгар“ (1873) на Бенито Перес Галдос; в самия край на XX в. Бърнард Корнуел пише своя Sharpe’s Trafalgar (2000), малко по-късно се появяват още две испански версии: Trafalgar на Хосе Луис Корал (2001) и Cabo Trafalgar (2004) на Артуро Перес-Реверте. Настоящият текст ще предложи съпоставка между произведенията на Перес Галдос и Корнуел.

Trafalgar2

Фиг. 2. Джоузеф Търнър, "Битката при Трафалгар, 21 октомври 1805 г." (1822-1824)


Измежду всички посочени романи този на Галдос е с най-сериозна заявка. Не само защото става дума за каноничен автор, смятан за един от най-големите реалисти на европейския XIX век, а и защото самият Галдос изрично заявява, че литературата трябва да образова (Pérez Galdós 1983: 19). „Трафалгар“ е първият роман от амбициозната поредица „Национални епизоди“, писана между 1872 и 1912 г. и съставена от 46 произведения, разпределени в 5 серии по 10 епизода (от тях последната остава недовършена, само с 6 епизода). Критиката вижда в поредицата „програма за национално образование“ и опит за изграждане на националното испанско самосъзнание (Pérez Galdós 1983: 15). В „Национални епизоди“ Галдос разказва недалечната спрямо него история на Испания, от началото на XIX в. до Славната революция през 1868 г., през житейските съдби на отделни хора. В името на историческата достоверност по време на подготвителната си работа проучва множество исторически трудове и устни свидетелства (Pérez Galdós 1983: 21).

Първата серия е посветена на Полуостровната война, а главен герой в нея е Габриел Арасели – сирак, родом от Кадис, който в течение на романите пораства и се издига във военната йерархия. Разказът се води от първо лице, но от перспективата на вече остарелия Габриел, който си припомня миналите години. В „Трафалгар“ той все още е момче на 14 години. Заедно с възрастния си осиновител дон Алонсо и неговия другар Марсиал – и двама морски ветерани – участват в битката при Трафалгар на борда на „Сантисима Тринидад“, най-големия кораб за времето си. След като корабът е взет на абордаж, те се прехвърлят на друг, „Санта Ана“, където въстават срещу британците и в крайна сметка, с цената на загубата на Марсиал, успяват да се доберат обратно до Кадис. Личната история на Габриел е свързана с юношеската му несподелена любов към дъщерята на осиновителите му Росита, която е щастливо сгодена за испански артилерист, също участник в битката при Трафалгар.

Романът на Бърнард Корнуел също е част от поредица. Главният герой в нея е Ричард Шарп, син на проститутка и неизвестен мъж, войник в британската сухопътна армия по време на Наполеоновите войни. Той спасява живота на Артър Уелсли, бъдещия херцог на Уелингтън, в резултат на което е повишен в офицерски чин. Оттам нататък се озовава в неловкото за онова време положение да има чин благодарение на заслугите си, а не на благородния си произход. Поредицата проследява приключенията на Шарп и изкачването му във военната йерархия до битката при Ватерло, когато той е вече подполковник. Разказът се води от трето лице, като гледната точка почти винаги е тази на главния герой. През 1990-те години по поредицата е създаден телевизионен сериал с Шон Бийн в главната роля. Бърнард Корнуел, който е автор на исторически романи, отнасящи се до различни периоди от историята на Великобритания, и на историческо изследване за битката при Ватерло (Cornwell 2014), се документира изключително добре за всяка своя книга и посочва в послеслов какво от разказаното е измислица и какво – исторически факт.

„Шарп при Трафалгар“ е четвъртата книга от поредицата. Романът описва завръщането на 28 годишния Шарп от Индия във Великобритания, където той трябва да се присъедини към 95 стрелкови полк. Заради предателство от страна на капитана корабът, на който пътува героят, е превзет от французи, след което обаче спасен от друг английски кораб. Шарп се прехвърля на втория кораб, „Пюсел“, чиято мисия е да залови френския „Ревенант“, на борда на който се укрива опасен френски дипломат. В крайна сметка преследвачът и преследваният се изправят един срещу друг в разгара на битката при Трафалгар, в която взимат участие само защото се оказват на място. Битката обхваща последната една трета от романа и е описана с най-големи подробности. По време на дългото пътуване се ражда любовта между Шарп и лейди Грейс Хейл, съпруга на превзет британски лорд. Краят на романа ознаменува изстраданото военно и любовно щастие на главния герой.

Предложените резюмета на двата романа открояват следните общи черти: и в двата случая става дума за герои от ниските социални класи, които се издигат в армията благодарение на качествата си; историческите събития са представени от гледната точка на преки участници в тях, които обаче не са техни основни двигатели; значими исторически личности като Чурука и Нелсън, от своя страна, са второстепенни персонажи; личната история е в отношения по-скоро на комплиментарност, отколкото на зависимост с националната.

Оттук нататък започват разликите; по-съществените от тях са свързани с образите на главните герои и гледната точка на разказвачите.

Най-съществената разлика между героите, участници в битката при Трафалгар, при Галдос и Корнуел е предопределена от възрастта им. Докато Габриел Арасели е едва на 14 и още не е постъпил в армията, а неговите другари дон Алонсо и Марсиал са ветерани от испанската флота, приключили вече с активната си кариера, Ричард Шарп и неговият другар, капитанът на „Пюсел“ Джоуел Чейс са млади мъже и професионални войници в разцвета на силите си. Обстоятелството несъмнено може да се тълкува като показателно за състоянието на съответните национални флоти.

Същевременно крехката възраст на Габриел дава възможност изграждането на характера му да бъде представено като процес. Ключов в това отношение е неизменно присъщият му пламенен патриотизъм, който и ще го подтикне да разкаже приключенията си на старини (Перес Галдос 1984: 47). Докато преди битката при Трафалгар героят свързва родината с краля и първия министър и се въодушевява от принадлежността си към онази храбра каста, „съставена от убийци на маври“, французи и англичани (Перес Галдос 1984: 114), по време на битката той признава, че за пръв път разбира „всичко, което представляваше божествената дума ‚родина‘“ – за него тя приема образа на цялото испанско общество, на „хора, свързани помежду си като братя“, които са се договорили „да си помагат и се бранят срещу нападения отвън“ (Перес Галдос 1984: 114). Представата на Габриел за англичаните също претърпява развитие – гледката на смелите английски моряци, които закачат знамето си на „Сантисима Тринидад“, го навежда на мисълта, че в онази загадъчна за него Англия трябва да има не само пирати, морски разбойници и авантюристи, които „не са обособени като нация“, а, „също както в Испания, много честни хора“, чийто жени и сестри се молят за победата им (Перес Галдос 1984: 126). Този преход от ирационален към модерен национализъм и от ксенофобия към емпатия кулминира в пацифизъм: наблюдавайки как англичани и испанци се спасяват заедно от потъващия кораб, малкият Габриел се пита защо двата народа не могат да живеят в мир и обнадеждено гледа към деня, в който сеещите раздор „лоши хора“ няма да предизвикват повече войни. Седемдесет години по-късно, скептично отбелязва възрастният Габриел, той още не е дочаквал този ден (Перес Галдос 1984: 138). Все пак у героя пацифизмът остава само на идейно ниво, а действията му през цялата серия са диктувани от безпрекословен патриотизъм.

Отношението към родината и вражеските държави, към свои и чужди, е важна част от портрета на всеки войник, така че тези въпроси очаквано са засегнати и в романа на Корнуел. Там обаче характерът на главния герой е представен като завършен или поне като неподлежащ на драстични промени. За разлика от момчето Габриел младият, но вече опитен и суров войник Ричард Шарп няма илюзии за мир между хората и народите. Завръщането в Англия не му носи радост, тъй като той не възприема страната като свой дом. За него всъщност няма друг дом освен армията (Cornwell 2000: 16). Армията, следователно, диктува правилата в живота му, нейните врагове са и негови. Този принцип обаче не е абсолютен, понеже героят проявява своеволия в съответствие със собствените си разбирания.

След всичко изложено трябва да се отбележи, че у Шарп, разбира се, има известен национализъм. Той е автоматичен и безусловен и се проявява в полушеговити реплики като: „Но ти си британец, така че трябва да си по-добър [от французина]“ (Cornwell 2000: 24), в раздразнението му от това, че капитан Кромуел „обича парите повече от родината си“ (Cornwell 2000: 131), и – най-важно – в отказа му да приеме ширещото се сред сънародниците му мнение, че войната с Наполеон е загубена. По същия автоматичен, безусловен начин, по който е предан на родината си, Шарп мрази французите. Важно е да се подчертае, че в това чувство няма ксенофобия, т.е. той ги мрази не защото са по произход французи, а защото са по стечение на обстоятелствата врагове. Това отношение на героя е споделяно от повечето му другари. В контраст, като любопитно изключение са представени доведените до краен предел национализъм и ксеонофобия на второстепенния герой сержант Армстронг; според последния

само мъже от самия Нортъмбърланд, възпитани да си спомнят за скотските нашественици от север, бяха истински воини, докато останалата част от човечеството се състоеше от крадливи копелета, страхливи чужденци и офицери. Франция, изглежда смяташе той, беше гъсто населено графство някъде толкова на юг от Лондон, че да бъде презряно, а Испания по всяка вероятност беше самият ад“ (Cornwell 2000: 280).

Другата съществена разлика между романите на Перес Галдос и Бърнард Корнуел е предопределена от гледната точка на разказвачите. Повествователят в испанския „Трафалгар“ е натоварен с цялото знание, което дели малкия герой Габриел от възрастния му „аз“. В случая с битката при Трафалгар той знае, че френско-испанската флота ще претърпи загуба. И това знание оставя отпечатък върху целия роман. След като още в първото изречение битката е определена като „страшно поражение“ (Перес Галдос 1984: 41), цялото произведение сякаш си поставя за цел да излага предчувствия, да търси обяснения и да дава оправдания за случилото се. Версията, която ни се предлага, е следната. В личен план разумната съпруга на дон Алонсо не му позволява да се включи в кампанията, но той се измъква тайно заедно с Габриел и Марсиал, като заминаването им е оприличено на излизането на дон Кихот. В национален – съюзът с французите е истинско бедствие за Испания. В превъзходството на английската флота няма съмнение (Перес Галдос 1984: 82, 96). Вицеадмирал Вилньов не само е некадърен, а и подчинява обединената флота на личния си интерес да се реабилитира пред Наполеон. Адмирал Гравина се опитва да го разубеди, но Вилньов представя излизането на испанската флота като въпрос на чест (Перес Галдос 1984: 181-182) 2. Двамата най-достойни испански генерали, Чурука (Перес Галдос 1984: 96-97) и Алкала Галиано (Перес Галдос 1984: 173), знаят още преди битката, че проектът е безразсъден и нещата ще свършат зле, но се подчиняват на правителството и героично изпълняват задълженията си. Щетите за испанската флота се оказват по-големи, отколкото тези за френската.

Тук контрастът с романа на Корнуел е впечатляващ. Единственото, което подсказва, че героите в „Шарп при Трафалгар“ ще участват в битката, е заглавието. За тях самите включването във флотата на Нелсън става само защото се появяват на точното място в точното време. Третоличният разказвач не прибягва до проспекции и така читателите се оказват в положение, възможно най-близко до това на героите. Разбира се, те няма как да се отърсят от историческите и металитературните си знания (те знаят не само изхода на битката, а и това, че главният герой ще оцелее, иначе поредицата би свършила). Въпреки това победата не е представена като очаквана или предопределена. Нелсън несъмнено е велик и обичан главнокомандващ, но рискованата му военна стратегия е поставена под въпрос (Cornwell 2000: 272, 286). Британската военна мощ е показана в пълния си блясък в мига, в който британските кораби се появяват величествено пред очите на героите един по един (Cornwell 2000: 241), но противникът не е подценяван: известно е, че французите правят хубави кораби (Cornwell 2000: 285), а главнокомандващият ги Вилньов „не е глупак“ (Cornwell 2000: 276). Напрежението се покачва най-много по време на самата битка, когато в залог е поставен животът на някои второстепенни герои, спечелили вече читателските симпатии (вж. например Cornwell 2000: 326-327).

В заключение може да се каже, че съществените разлики между двата романа се дължат на позициите на авторите. Представяйки патриотичните идеи на Габриел в развитие и хвърляйки цялата вина за катастрофата при Трафалгар на французите, Перес Галдос иска да научи читателите си на модерен национализъм и същевременно да повдигне националното им самочувствие. Бърнард Корнуел няма подобни идеологически задачи – той е свободен от товара да оправдава поражения и няма морализаторски амбиции – и затова поставя акцента върху самата история, разказвайки я с всичките ѝ реалистични подробности, с цялата ѝ несигурност и драма.

Цитирана литература

Перес Галдос 1984: Перес Галдос, Бенито. Избрани творби. Т. 1, С.: Народна култура, 1984. 

Cornwell 2000: Cornwell, Bernard. Sharpe’s Trafalgar, Harper Collins Publishers, 2000.
Cornwell 2014: Cornwell, Bernard. Waterloo; The History of Four Days, Three Armies and Three Battles, William Collins, 2014.
Pérez Galdós 1983: Pérez Galdós, Benito. Trafalgar, Cátedra, edición de Julio Rodríguez Puértolas, 1983.

Бележки

1 Le Chevalier de Sainte-Hermineе недовършен исторически роман на Александър Дюма-баща, публикуван на части във вестник Le Moniteur Universel в течение на 1869 г. Произведението е смятано за изгубено до 1990 г., когато го открива изследователят Клод Шоп. Първото книжно издание на романа е от 2005 г.

2 В романа се разказва следният анекдот: в разговор с Вилньов Гравина се обявил против излизането на флотата в открито море, като едно от съображенията му било лошото време. „Барометърът пада“ изтъкнал той. Вилньов отговорил: „Пада само духът ви“. След като честта на испанците била засегната по този начин, участието им в битката било осигурено.

Christianization as a Cultural Guilt: Notes on The Botev – Rakovski Dialogue

 

The Botev’s poetic influences from Rakovski are well-studied in the Bulgarian literary history. The ideological aspect of the influences is nevertheless almost unexplored. Both of them turn to the Middle Ages in order to formulate political mistakes and different aspects of a cultural guilt. The paper aims to explain the Rakovski’s position to Christianization, as revealed in the notes to the Forest Wanderer poem (1857) and the Several Speeches on Assen I the Great Bulgarian king and his son Assen II historical book (1860), and examines how Christo Botev radicalizes Rakovski’s version in the Is our illness treatable? article (1875).

…през тънката кора на настоящето
прозира възвишеният ужас на миналото.
Ани Илков (2014)

…а то е по-правилно […] оставянето на подпис.
Венцислав Арнаудов,
цитиран от Ани Илков, (1998)

Съществува тезата, че учредяването на християнството през ІХ в. в средновековна България води до социален разрив между дворцов елит и население и в крайна сметка до упадък на държавния живот. Такава позиция откриваме най-рязко формулирана у Христо Ботев в две статии със значително отстояние във времето между тях – „Народът. Вчера, днес и утре“, публикувана в първите два броя на в. „Дума на българските емигранти“ през 1871 г., и уводния материал в бр. 10 на в. „Знаме“ от 1875 г., известен с името [Излечима ли е нашата болест]. Тази идея като цяло е заобикаляна от българските изследователи на XIX в., вероятно защото съдържа подривни сили, разколебаващи вярата като един от фундаментите на народното тяло. А историята на идеите на XIX в. е по-скоро монолитна, тъй като се основава преди всичко на идентификационните ресурси на общността. Единственият автор, който поставя специален фокус върху подривната теория на Ботев за покръстването и Златния век, е Енчо Мутафов в статията си „Интелектуалната съдба на Ботев и Раковски“, публикувана в цялост от втория път през 2003 г. в Liter Net след цензурираната първа версия във в. „Литературен форум“ 1 (Мутафов 2003). Неговият подстъп към тази сложна проблематика е дескриптивно-осветляващ, като цели да направи видим диалога между идеите на Ботев и Раковски. Изследователят е убеден, че теориите на двамата автори от голям мащаб са целенасочено заобикаляни: „Същото с Ботев. Никой не се е докосвал до невероятното му твърдение, че „златният век на българската култура при Симеон” е „апогеят на нашата смъртоносна болест”, защото византийската проказа е плъпнала в българския организъм.“ (Мутафов 2003) В статията на Е. Мутафов личи етоса на отрицание на самоколонизаторските политики на самопознание и колективно самоприемане, които той наблюдава в родния контекст. Изобщо вниманието му към такива исторически отстранени „скалпелни“ идеи се дължи на представата му за българската култура като „неизживяла своя цикъл в древността“ (Мутафов 2003). В резултат на това културата от времето на Възраждането не може да се формира като култура на самосъзнанието, предшествана от интензивни цивилизационни импулси. И това не е оценъчно съждение. С налагането отвън на универсални религиозни и властови кодове неизбежно се случва прекъсване на автономния сакрален и жизнен ред. Неслучайно сърцевинна тема и в поезията, и в научната проза на Г. Раковски е изгубената сияйност на средновековна България. Задържаният цивилизационен ход според Мутафов се дължи на една култура, която е „[н]е изостанала” в боянпеневския и пенчославейковския ужас, а неизживяла формите си.“ (Мутафов 2003)

За българското литературознание е безспорно влиянието на Раковски върху поезията на Ботев. Добре обговорен е и модерният обрат в лириката на Ботев – пълният отказ от минало. (Ср. Аретов, Чернокожев 2008: 194 На този фон неизбежните тематизации на миналото в публицистиката му свидетелстват за отрано изработена комуникативна система, основана на диференцирано жанрово съзнание.

Изходният импулс на този текст се състои в опита да реконструирам тезата за християнизацията като културна вина в по-широк исторически и събитиен контекст. Българският ХІХ век е фундиран от първично понятие за вина. Още Паисий описва гръцката културна доминация като „вина“ на българите: „а много от тях [българите, б. м., С. Д.] се обърнали към гръцката култура и учение и слабо се грижат за свое учение и език. Тая вина на българите произхожда от гръцката духовна власт“ (Паисий 2006: 111; курс. м., С. Д.). Това, което за хилендарския монах е вина, за Раковски е лудост (гръколудие), а за Ботев – болест. Една кратка история на гнева през Възраждането би могла да улови и връзките между Ботев и Бозвели. От извънредно значение е, че и двамата осмислят съприкосновението с гръцката култура като „болест“ 2. В диалога „Плач бедния мати Болгарии“ дискурсът на болестта е въвлечен в барокова верига от афективни определения. Гръкоманията е описана като „ядоотровна, тлетворна, прилепчива, чумохолерна, върлолюта, смертоносна и всепагубна болест“ (Бозвели 1968: 183). Без да е толкова радикален, колкото е Ботев, Бозвели е стигнал по пътя на собствения си жизнен опит до заключението, че християнството е медиумът на гръкоманията - „чрез християнския вери обладало и обладава“ (Бозвели 1968: 143). Но колкото и бароково мощен да е езикът му и дори ексцесен, образът на Мати Болгарии е изработен до самия край на диалога като говорител на християнския морал.

Трудно е да мислим представата за християнизацията като културна вина у Ботев изцяло в някакъв локален контекст. Тук допускам, че тя се формира под влияние на немската историографска традиция, по-специално съчиненията на Йохан Кристиан фон Енгел, от една страна, и от нагона да се историзира настоящето, от друга. От съществено значение за опита с настоящето са сводът от текстове и събития, чрез които Ботев изработва анархистичния си профил. При Раковски декадентската теория за края на Първото българско царство е поднесена доста по-щадящо спрямо религията в контекста на една политическа хипертрофия, базирана на учредяването на гръцки титули в българската средновековна йерархична система непосредствено след покръстването. Декадентската версия, която тук ще се опитам да реконструирам, се появява при двамата автори в напълно различни по характер съчинения, но при абсолютна зависимост от задачите на настоящето.

Теоретично отклонение: история на настоящето

Нужно е да направя кратко теоретично отклонение върху понятието за история на настоящето. То възниква у Мишел Фуко, като за първи път се появява в края на уводната глава на книгата му „Надзор и наказание“ (1975). Нито в това, нито в по-късните му изследвания понятието се разработва систематично. В контекста на „Надзор и наказание“ „история на настоящето“ бележи намерението да се опише „една политическа технология на тялото“ (Фуко 1998: 35), захранвана в много по-голяма степен от проблемите на настоящето, отколкото от уроците на миналото. Затворническите бунтове на XX в., и то не само във Франция, засягат самата материалност на човешкото съществуване – абсолютния недостиг на храна, топлина и пространство, но и прекомерното инструментализиране на тялото, подлагано на транквилизиране, изолация и наказания. Това са и бунтове срещу перфидния съюз между затвора и властта, предизвикващ дискусиите за затвора още през XIX в. В този смисъл, за Фуко създаването на история на затвора без диспозитива на настоящето е анахронизъм.

Отношението между проекта на Фуко за история на настоящето и генеалогичния подход е добре очертано в статията на американския професор по право и социология от университета в Ню Йорк Дейвид Гарланд „Що е „история на настоящето“? Върху генеалогиите на Фуко и техните критически предпоставки“ (Garland 2014). Най-напред той разграничава прецизно генеалогия от археология: „Археологията иска да покаже структурния ред, структурните разлики и прекъсвания, които разграничават настоящето от неговото минало. А генеалогията се стреми да покаже „произход“ и „възникване“ и как непредвидените обстоятелства при тези процеси продължават да оформят настоящето“ (Garland 2014: 371). Оттук следва, че именно методите на генеалогията могат да предпоставят една история на настоящето. Както отбелязва Гарланд, самата употреба на понятието история на настоящето е провокативна. Вътрешната парадоксалност на термина крие залога за критика на настоящето посредством анализ на миналото. Ако трябва да мислим с примери, бихме могли да дефинираме, че Раковски се държи като археолог в историографските си съчинения, той е следотърсачът на културните прекъсвания, докато Ботев е афективен очевидец на текущото време, чиито подстъпи към настоящето до голяма степен са свързани с ретроспективни аналитични операции. Въпреки това работно разграничение, наложително е да припомня, че Раковски пише своите исторически постановки не поради липсата на исторически съчинения въобще, а защото взема повод от текущи социални дискусии. Например книгата му „Няколко речи о Асеню Първому, великому царю българскому и сину му Асеню Второму (1860) възниква в контекста на начеващата дискусия за униатството в българския печат по това време.

И накрая на това теоретично отклонение бих искала да поставя акцент върху наблюдението на Дейвид Гарланд, че целта на генеалогията „не е търсенето на произхода“ (Garland 2014: 372), а създаването на критическа история. В този смисъл генеалогията представлява „начин да се използват историческите материали, за да се достигне до „преоценка на стойностите“ в настоящия ден“ (Garland 2014: 372). Много често и дори винаги генеалогическият подход на критическата история има своята отправна точка от констатации за настоящето. В публицистиката на Ботев това се буквализира с цял сноп от диагнози за състоянието на Османската империя, от една страна, и болестта на българския народ, от друга. От изключителна важност е, че „болестта“ в анамнезата на Ботев е заразна, т.е. не самопородена, а дошла отвън посредством културен трансфер от средновековна Византия. Ботевите констатации за състоянието на настоящето имат характера на „преоценка на стойностите“. Неговото историческо съзнание е белязано от политически грешки и културни вини.

Християнизацията като културна вина. Същност и контекст на идеята

Не е изненадващо, че в публицистиката на Ботев може да се открие оголен принципа на историята на настоящето: „За да се убеди човек, че тая манера на убеждения и тая метода на лечения не принася никому никаква полза, то е достатъчно да хвърли един кратък поглед връз днешното състояние на народът, да преброи годините, откакто той е влязъл в пътят на прогресът, и да направи аналогия между неговото прошедше и настояще.“ (Ботев 1976: 87). В случая аналогията между минало и настояще представлява тълкувателна операция, която трябва да разкрие причините за морбидното състояние на българския народ. В статия от в. Знаме, бр. 10, 1875 г., публикувана непосредствено преди [Излечима ли е нашата болест], Ботев вижда болестта най-общо в катастрофичното разминаване между принудителния труд под диктата на суверена и принудителния за империята прогрес. Това, че трудът не води до благосъстояние проблематизира статута не просто на поданика, а и границите на човешкото. В следващия брой на „Знаме“ Ботев се заема с по-сложната задача да потърси в историята причините за болестта. Открива ги в българското Средновековие.

Още от началото на своето съществование на Балканският полуостров той е бил народ трудолюбив, енергичен и възприемчив. Но историческият ход на работите, който го хвърли в съседство и в борба с разлагающият се тогава стари мир, го доведе до такова положение, щото с приемането на християнството той беше принуден да се зарази и с болестта на гнилата и развратната в онова време Византия. Постоянната борба за съществование, сродяването на българските царе с византийските императори и приеманието на тогавашната православно-идиотическа култура на Византия, от една страна не дадоха на нашият народ да развие своят национален характер и да изработи здрави основи на своето бъдеще, а от друга страна отделиха една част от него и съставиха известната по своята разточителност и развратност българска аристокрация. Народът се затвори със своите язически богове в семейният си живот, ходеше подир царете си да се бие с византийците и с другите околни народи само из омраза към чужденците и из любов към техните богатства, и твърде малко се грижеше за това, що произхождаше в неговите по-горни пластове. Политически живееха само дворът, аристокрацията и духовенството, на които сватбарските борби с Византия приготвиха смъртта на България. Във времето на Симеона, т. е. във времето на златният български век, България беше достигнала не само върхът, а и до апогеят на своята смъртоносна болест. Право казва Енгел, че после смъртта на полугъркът неговата държава се е намирала в такова положение, в каквото се намери Франция после смъртта на Людовика XIV. (Ботев 1976: 91)

Темата за християнството като причина за разделяне на обществото и за упадъка на държавния живот в модерната европейска култура я въвежда най-силно преди Ницше английският историк Едуард Гибън (1737-1794) в края на 18 век 3. В своя капитален труд „Залез и упадък на Римската империя“ (1776-1787) Ед. Гибън посочва като съществена причина за разрушаването на Рим вражеските набези на варварите и християните (Гибън 2003: 489). Той настойчиво подчертава, че учредяването на християнския култ е следствие „не от народно вълнение, а от декретите на императорите“ (Гибън 2003: 493).

В конкретния случай Ботев сам указва източника, от който се е информирал за държавния живот през Средновековието. Споменатият Енгел – Йохан Кристиан фон Енгел (1770-1814) – е немски историограф, автор на пространното съчинение от епохата на Просвещението „История на страните, подвластни на унгарската империя“ (1797). В България през XIX в. е популярен с теорията си за татарското потекло на българите, срещу която застават и Раковски, и Ботев. Той е ученик на двукратно превеждания през Възраждането Аугуст Лудвиг фон Шльоцер. Съчинението му съдържа обширна част, озаглавена „История на българите в Мизия“, която сравнително наскоро беше преведена на български от германистката Надежда Андреева (Енгел 2009). Доста подробно Енгел описва християнизацията на българите. 4 В профила на княз Борис правят впечатление тематизациите на страха. Читателят остава с впечатление, че именно поради персоналния страх на владетеля се случва християнизацията на двора и народа. И тук следва добре познатата ни история: вместо езически сюжет живописецът Методиус рисува по стените на ловния дворец картина на Страшния съд и Борис, уплашен, незабавно се покръства. Втората тематизация на страха е в контекста на оттеглянето на покръстителя от властта и е свързана с безпокойство от „бъдещето след смъртта“ (Енгел 2009: 122), което го кара да се замонаши. Няма съмнение, че и в разказа на Енгел споменатият Методиус съвсем като при Паисий е братът на Кирил, защото се споменава Моравската мисия и последвалата след нея аудиенция на двамата братя в Рим, за да им се потърси отговорност, че са си позволили да въведат богослужение на славянски език. Това сдвояване на фигурите на покръстител и буквотворец, възприето у нас вероятно под руско влияние 5, е достатъчно интересен компонент в сюжета на покръстването. За историографите на този период изглежда нормално изнамирането на азбуката по свръхестествен начин, респ. по Божия повеля, да се синхронизира с религиозно мисионерство. Подобно недиференцирано тълкуване подчертава, че християнизацията е част от по-мащабна културна задача. Неслучайно в разказа на Енгел, когато двамата просветители били привикани в Рим, им се потърсило сметка за „техните малко ориенталски принципи“ (Енгел 2009: 117). Изглежда, че собствено българската гледна точка от Паисий до пиесата на Добри Войников „Покръщение на Преславский двор“ (1866) открива в сдвояването на фигурите на покръстителя и културния апостол фактор за стабилизирането на националидентификационния мит, а западната привижда в същия сюжет имперски културни инвазии.

Енгел не пропуска да отбележи, че учредяването на християнския култ може да е съпътствано със „светски политически облаги“ (Енгел 2009: 112). Според него актът на покръстването означава подчинение, като дори допуска, че стореното от Борис Михаил може да се разбира като доброволно присъединяване към Византийската империя. (Енгел 2009: 109)

При всички случаи в прелюбопитния разказ на немския историограф се улавя и негативното му отношение към гърците. Той смята, че поучително за историята е „педантичната лъжеблагоговейност на византийците (в остър и дори до наши дни срещан контраст с тяхната мекушава, вероломна, кръвожадна природа)“ (Енгел 2009: 115). На подобна двуплановост на характера се основават стереотипите за гърците от незапомнени времена. Енгел обръща значително внимание в разказа си на смесените бракове, сродяващи българския аристократичен двор с императорската династия. Десетилетия по-късно Раковски ще доведе това наблюдение докрай, като види причините за падането на царството не в изтощенията след многобройните войни на „полугърка“ Симеон, повсеместния глад и напастта от скакалци, както настоява Енгел, а тъкмо в сродяването с византийската цивилизация. А ето и Енгеловото описание на упадъка, почти дословно цитирано от Ботев. „След смъртта на Симеон България се намирала в състояние, подобно на онова, в което била Франция след смъртта на Лудвиг XIV – гримирана със слава отвън, изтощена и опустошена отвътре.“ (Енгел 2009: 145) Няма съмнение, че тезата на Ботев за диалектиката на апогей и крах във века на Симеон, наречен „полугърк“ най-напред от летописеца Луидпранд, е ехо от съчинението на Йохан Кристиан фон Енгел. Генеалогичният срез на Ботев обаче не се изчерпва със заемане на готови представи. Той контаминира историческото знание с конкретни идеологии на настоящето (анархизъм, народничество), за да стигне до ретроутопията за патриархално битие и завръщане към „народните начала“ (Ботев 1976: 18). Тази теза е разгърната в статията му „Народът. Вчера, днес и утре“ от 1871, където за първи път въобще отваря дума за „вредата“ на християнството:

Метнете поглед връх историята на Българското царство от Бориса дору до подпаданието му под турците и ще видите, че всичкото историко-политическо преминало на наша народ е било току-речи чисто византийско, и в него са живели само царе, боляри и духовни, а той сам всякога е бил отделен с дълбока обществена нравственост от разврата на правителството си, който разврат заедно с християнството се вмъкна в по-горнята част на народа. (Ботев 1976: 17)

И тук бие на очи думата разврат, която заедно с болест и смърт попада в общ семантичен регистър. Налице е една строго детерминирана употреба, реферираща единствено към дворцовата аристокрация. В този смисъл думата разврат бележи отношение между сексуална хипертрофия и власт. Вероятно Ботев се е повлиял и от позицията на анархистите спрямо религията. Например Михаил Бакунин описва Църквата като „блудница“ (Бакунин 1892: 34) в популярната си брошурата „Парижката комуна и понятието за държавата“ (1871). Но разврат съдържа и смисъл на безпътност и безсъдбовност. Такова значение отбелязва Найден Геров, който тълкува прилагателното „развратний“ със семантично близките му думи: „развалений, разблудний, безчестний, безпътний, чапкън“ (Геров 1978: 14; курс. м., С. Д.) 6. Колкото до анархистите, под тяхно влияние Ботев изработва най-стабилната диалектическа двойка в публицистиката си – господарят и робът. Особено интересна в тази диалектика е формулата „робове сами на себе си“ (Ботев 1976: 93), която възниква в контекста на едно самопричинено непълнолетие, базирано на безкритичното придържане към външни цивилизационни модели.

Следва да разгледам как се отнася към покръстването Георги Раковски. Темата се поставя още в бележките към „Горски пътник“ (1857):

Във време християнства българское вътрешно устройство правления и гражданскии закони постъпенно се изменили съобразно духу християнства. Срождение с византийски двор изменило и народний дух; вмъкнала се в България заразителная разкошност и много други рабски работи; тогава се виждат села, дадени на манастири да работят! Но те са били изключени от друго даждие; тогава се вмъкнали в преславский двор, а най-паче в търновский, нови титули; оттогава почнал и българский народ да пропадва постепенно!... (Раковски 1983: 381)

Четири години по-късно Раковски помества този пасаж в историческата си книга „Няколко речи о Асеню Първому, великому царю българскому и сину му Асеню Второму“ (1860). Не става дума обаче за директен автоцитат, а за разширено тълкуване. Във втората редакция се инкорпорира образа на гиздавите гъркини:

Срождение с Византийски двор постепенно изменило български народен дух, защото не само български царие се женили за гъркини, но и много войводи и знаменити българи земали от тая порода, както се доказва от самая византийска повестност и от наши народни песни. […] тогава се вмъкнали в Преславски двор, а най-паче в Търновски, нови гръцки санове и титули и гръкоманство пренесено и вдъхнато българъм от гиздави гъркини, коих византийски двор за своя бъдъща цел е давал българъм! (Раковски 1984: 43)

Точно в този пункт Ботев плътно следва Раковски. За „династическите хитрини“ на Гърция ще стане дума и по-нататък в съчинението му за Асеневци (Раковски 1984: 78). Известно е, че идентификационният мит на българите през XIX в. се базира на отрицаваната другост. Редица текстове от периода го потвърждават. Но eдва ли е случайно, че тъкмо при Раковски се появява за първи път идеята, че християнската култура опосредява постепенното пропадане на Първото българско царство. Този извод в историческото съчинение за Асеневци стои след пространно описание на средновековната българска титулатура, обременена по необходимост с нови звания и санове при учредяването на християнството. Подобна промяна в йерархическия ред води до разколебаване на строго регламентираните отношения между власт и народ и до неизбежна промяна в законотворчеството. Освен всичко друго, Раковски като че ли имплицира, че с християнизацията се пораждат и нови форми на подчинение (работа за манастири), подчертавайки, че роби от български род преди не е имало. 7

Разбира се, тълкуванието на Раковски за произхода на краха на царството се случва в контекста на една мащабна идея, въдворена и в поезията му. Става дума за изгубената древност на българите. Текстът „Горски пътник“ поддържа мита за изчезналите летописи, изработен още от Паисий „[б]ългарский народ прежде християнства имал е и той не само свое обширно баснословие, но и своя писменост и книжнина, добре развиена и пространна, но черна съдба тако е отредила да пропадне и да с’ изгуби негова драгоценна древност!“ (Раковски 1983: 317) А ето и изражението на подобна представа в ораторната част на неговия повествителен спев.

Не сме ми в Българско ту преселци,
како пристрастно брещуряват
неции списатели германци,
с разна ж’ имена н’ укоряват!

Писменост ми когда сме имали,
они са били чисти дивляци!
С жълъд са се по гори питали,
били са те съвсем безкнижници!
(Раковски 1983: 232; курс. м., С. Д.)

Предполагам, че стихът, посветен на пристрастните немски писатели, реферира към Йохан Кристиан фон Енгел. В контекста на замечанията Раковски не се съгласява с теорията на немския историограф за татарското потекло на българите (Раковски 1983: 340). А самият факт, че Ботев превежда съчинението на Д. Иловайски „За славянското произхождение на дунавските българи“ през 1875 г., показва, че теорията на Енгел през XIX в. по нашите земи е била изключително популярна. 8 Няма как автори от такъв мащаб да не се вълнуват от проблема за произхода. Произходът и прекъсванията са прицелните места за една културна история на настоящето. Археологическият потенциал на научната проза, но и на поезията на Георги Раковски се състои в набелязването и тълкуването на значително културно прекъсване, настъпило по времето на Първото българско царство. Подмяната на верския фундамент и на изличаването на автохтонното, според Раковски, книжовно наследство поражда мотива за изгубената сияйност в речта на мъдри Момчил от „Горски пътник“:

Како сме после ми пропаднали?
Коя е била главна причина?
Царство защо сме си изгубили?
Сяйност наша како загина?
(Раковски 1983: 231)

Въпросите на Момчил изработват археологическа стратегия за тълкуване на миналото. Като контрапункт на идеята за изгубената сияйност идва етимологията на името Асен, възстановителя на царството, в историческата книга, която Раковски му посвещава: „реч Асен е съставена от а отрицателно равно не и от сѣнь – засенение, тъмнота. А-сѣнь значи нетъмний, незасенений, светлий преносно“ (Раковски 1984: 99; подч. на автора). Идиосинкразното тълкувание на името на царя участва в обговарянето на културния зев между Първото и Второто българско царство, фундиран от опозицията изгубена сияйност – светлина. Но в това повествование Раковски не се държи докрай като археолог. Той не създава историографски труд, изхождащ от безпристрастна точка в настоящето, а се включва активно в начеващата дискусия за униатството в публицистичния печат. Нещо повече – отговаря с цяла книга на анонимната статия „Един поглед върху българската история“, публикувана в „Месецослов на българската книжнина“ от 1857 г., която пропагандира униатството. Униатите припознават папата като духовен глава на българите. По-късно става ясно, че авторът на статията е Драган Цанков, възпитаник на лицея в Бебек или „Бебешката езуитска фабрика“, както го нарича Раковски. (Раковски 1984: 93). Внимателно изследван е този актуален контекст на възникване на историческата книга за Асеневци в книгата на Катя Станева за Раковски „Апология на българското“ (1996). Авторката вижда в дебата за униатството, който набира сили у нас след Кримската война (1853-1856), повод за „инструментализиране на миналото“ (Станева 1996: 121). Базова идеологическа стратегия на Раковски е оценностяването на своето и неглижирането на всичко външно и чуждо (Станева 1996: 129). Вземайки повод от актуалните дебати, Раковски въобразява народното тяло като колективен субект на принадлежност към едно величаво минало, наречен от К. Станева „историзираното ние“ (Станева 1996: 118, 147, 157).

Като част от този колективен субект авторът се самозадължава в специално възвание към българския народ в края на книгата да предупреди за новите мисионери – „папищаши“, „отцепници“, „хитници Христоваго стада вълци“ (Раковски: 1984: 96, 96, 98). Интересно е, че обръщението към българите има характер на апология на вярата:

Наша вяра всегда е била най-добрий и най-милий наш утешител и наша премила народност, ако се е днес между нами овардила, то ние сме длъжни на наша прадедна вяра, коя сме в точност държали и държиме! Иначе изгубили бехме народност и име българин би се преобратило на друго! Раздор прадеднаго вероизповедания е уничтожения народности, а най-паче между народу, кой няма своя свобода, а зависи от других! (Раковски 1984: 96)

Не е ли в противоречие подобно остойностяване на православието с теорията за пресичането на езическата картина на света? Като теоретик на културните прекъсвания Раковски изобщо не си поставя за цел да анихилира ценностния статут на православието, дори напротив – отдава му дължимото в културната памет. Той подхожда към историята с археологически инструментариум, като цели да изследва пластовете на времето и да въобрази сред тях изличената древност на българите. Тезата, че средновековното българско царство постепенно губи своята автономия под диктата на цивилизационния (християнски) универсализъм е достатъчно странна за българския XIX в. Тя имплицира, че учредяването на християнството през 9 в. в средновековна България е революция отвън и начало на голямото разомагьосване на родния космо-мито-логос.

Християнизацията като революция

Пеняз сребърен, тежък 19 грама, находи се в сбирка господ. съветника Лазара Арсениевича в Белград. На една страна му е Исус Христос по тогдашни обичаи, а на друга е светец, предаещ царю знамен (препорец, хоръгва, байрак) държави, на кого се види и звезда. Цар же гологлав, в дълъг царски турпан, приема с десница си знамен, а в лява си ръка държи свитък книга (а не кратак скиптр, както е в Гласнику писано), кое може да се тълкува книга държави, закони правления. (Раковски 1983: 100)

Откъсът представлява описание на сребърна монета и е част от последния дял на книгата за Асеневци, озаглавен „Десет стари български пенязи“. Дори в нумизматичните си наклонности Раковски се проявява като тълмач на миналото. Монетата изобразява увенчаване на владетел с инсигниите на властта. Според Раковски става дума за цар Асен, а светецът вероятно е св. Димитър Солунски, под чиято благословия и покровителство се случва възстановяването на Второто българско царство. Такава е легендата, пространно цитирана от книга „Царственик“ (1844). Незаобиколим е фактът, че покръстването има едно важно политическо приложение – участва в стабилизирането на светската власт. Нещо повече, то е важен фактор в освещаването ѝ, което гарантира абсолютната неприкосновеност на властта: „[к]ато освети же церквата [св. Димитър, б. м., С. Д.]; зема венец и багреница царска и венча Асеня на царство болгарское, и каза народу защо му е повелено от бога чрез светаго Димитрия да го венчае на царство и така народ от радости викаха велегласно: „Да живит Асен цар, на многая лета, Асеню царю болгарскому многая лета!!!“ (Раковски 1984: 101).

От цитата ясно личи, че църквата е иззела посредничеството между Бог и народ. Този процес на монополизация е внимателно анализиран от Марсел Гоше в книгата му „Разомагьосването на света“ (1985). Той изследва механизмите на институционализация на религиозния опит, осъществяващи прехода от едно холистко общество на древните култове към едно общество, чиято възжелана трансцендентност е опосредена от тялото на Църквата. Гоше нарича този процес „бюрократизация на вярата“ (Гоше 2001: 200). Изследователят разкрива същината на християнската революция чрез анализа си на посредничеството между земните и небесните йерархии, като показва как се променя достъпа до трансцендентния абсолют при примитивните религии, от една страна, и универсалните религии, от друга. Под „холистки модел на общество“ (Гоше 2001: 39-40) Гоше разбира онова състояние на съ-битие, при което вярата съществува като всеобщ закон за всички в един общ свят на видимото и невидимото. В такава примитивна картина на свят вярата все още не може да бъде обект на избор, а шаманът и вождът се оказват в един йерархичен ред. В този смисъл, независимо дали е шарлатан или действително човек с трансгресивни способности, шаманът няма привилегията на извънредно посредничество между живите и мъртвите, на която по-късно Църквата и нейните служители ще настояват. Марсел Гоше вижда разомагьосването като процес на отделяне на божественото от света, в чиято двояка последица се състои революцията на християнския опит: 1) чрез отделянето на божественото от света човешкият Бог изглежда величав и неприкосновен и 2) бидейки абсолютен Друг в последователното си и безкрайно отдалечаване от земята, Бог ще се окаже обект на една все по-лична връзка, което естествено води до радикално обръщане на индивида към себе си и култивиране на вътрешен живот (Гоше 2001: 91). Църквата се конституира тъкмо поради революционното посредничество на Христос. Вместо да свързва тукашно и отвъдно, Исус още повече участва „чрез мистерията на своето тяло“ (Гоше 2001: 200) в раздалечаването на земните жители от безкрайния и абсолютен Бог, защото самият той е безкраен и абсолютен като негова инкарнация. Появата на Христос, която е исторически легитимна, за разлика от нямащите начало примитивните религии, прави възможна институционализацията на вярата. Това означава най-общо, че Църквата се ангажира с посредническа роля чрез строго изработена инфраструктура на богопочитание. Ето как Йохан Енгел описва прехода от природно към институционализирано богопочитание, когато разказва за покръстването на българите: „Вместо внимателно спазване на определено време и час, на предчувствие и знамения, вместо заклинания, магии и шеговити игри, на които досега те отдавали голямо значение пред всяка битка, им наложили предварително молитвено благоговение“ (Енгел 2009: 113).

Революцията на християнството включва важна промяна в статута на суверена. Той заема мястото на отсъстващия Бог. Сребърната монета, описана от Раковски, представлява репрезентация на „теологично-политическа алхимия“ (Гоше 2009: 235) или, по-друг начин казано, изоморфизъм между бог и трон. Бидейки владетел по Божия повеля, суверенът получава предаността на подчинените си по силата на закона, а църквата гарантира бъдеще след смъртта. Английският историк Едуард Гибън в монументалната си история на Римската империя не заобикаля това: „Във всяка революция диханието, кимването на суверена са били приемани от едно покорно духовенство.“ (Гибън 2003: 104). Утвърждаването на господството на суверена се дължи на систематичното участие на свещеническата власт в държавния ред, базиран на императива за душеспасение – „чакаш’ от тях душеспасение“ – казва Момчил в „Горски пътник“ (Раковски 1983: 235). 9 Реално се стига до разширяване на църковната власт, администрираща херменевтиката на небесното тайнство. Заради сакрализирането на светската власт се случва автономизирането на земната сакралност от небесната, което води до кардинална промяна в отношението власт – общество. В българския средновековен контекст промяната както във вертикалния, така и в хоризонталния жизнен ред е функция на имперската цивилизационна политика на Византия. Християнизацията довежда до значителна трансформация на жизнения цикъл. Освен инвазията на гръцки санове в българската система от титули се случва и опразване от функция на професионални роли. По силата на закона, за да се гарантира мира с империята, българските воини останали с празни ръце. Тази последица Раковски пресъздава в „Горски пътник“ така:

Сам император мир купуваше
скъпо, безчестно, ценою злата!
Войнство в празности пребиваше,
тягостна бе народу срамота!

Славни прежде предводители
в празности, в лов се занимаваха,
общаго блага те грабители
увеселения сам’ ищяха!

Диво же, лукаво духовенство
кто всегда просвет’e e опърност,
в силно достигнало развращенство,
от скверна дишаше безбожност!
(Раковски 1983: 234, курс. м., С. Д.)

Тези редове, макар и „измислени мечтайно“ (Раковски 1983: 375) 10, участват, заедно с книгата „Няколко речи о Асеню Първому, великому царю българскому и сину му Асеню Второму“, в конституирането на тезата за християнизацията като културна вина. Оттук не изглежда дълъг пътят между пребиваването в празнота, на което Раковски настоява, и разврата в радикалната версия на Ботев.

Вместо заключение: Боян Магесника

В съчинението за Асеневци Раковски се е опитал да изнамери образ на езическата картина на свят, въплъщаващ атавизмите на изгубената българска древност. Спрял се е на багренородния син на цар Симеон – княз Борис Венеамин, идентифициран по традиция с легендарната фигура на Боян Магесника. Той е бил известен с умението си да превръща хора в диви животни и себе си във вълк. 11 Що се отнася до превращенията, интересен детайл към образа привнася историографът Енгел, отдавайки свръхестествените му умения на „изкуството на Цирцея“ (Енгел 2009: 145). Като изоморфен на богинята Кирка, Боян Мага споделя както нейната хтонична, така и соларната ѝ характеристика 12. Той е едновременно тайновед и вещер, а съюзът между знание и загадка обуславя мистичната му природа. Способността за превращение представлява всъщност една особена дарба за въплъщение в звяр и природа, чиято най-важна последица е напускането на човешкия ред. Другата черта в инварианта на образа четем в първия български учебник по химия от 1871 г. на Д. Енчев, където Боян Мага е представен като химик и астроном. (Ср. Пундев 2001: 40; Стойчева 2009: 63; Велкова-Гайдарджиева 2001.) Но той е преди всичко фигура на съпротивата или, както отбелязва най-вещият съвременен изследовател на образа Светлана Стойчева, „духът на българското отрицание“ (Стойчева 2009: 77).

Трудно е обаче да се надгради съществено историзиращият пробив на Васил Пундев от едноименната му студия, публикувана самостоятелно през 1923 г. Именно Пундев пръв си е представил, че опитът на Боян Магесника с трансцендентното, който днес изглежда немислим, незаписан и изгубен, може да се окаже възпроизводим в отдалечена историческа точка. Подобно действо на изличената памет, мислимо според езическия светоглед като превращение, а според християнския – като въплъщение, е възможно единствено посредством изключително творческото съзнание. От съществена важност е, че именно автор като Раковски е допринесъл най-силно за оформянето на културния профил на фигурата на Боян Магесника. (Вж. Пундев 2001, Стойчева 2009, Велкова-Гайдарджиева 2001) И не е случайно, че точно в книгата за Асеневци четем и народна песен за цар Симеон и сина му Боян, отиващи на сражение 13. Знаково е, че песента е мистификация. (Пундев 2001: 38) Това обяснява една напълно нова характеристика във фактурата на образа на Боян Мага от романа на Александър Велтман „Райна, блъгарска царкиня“ (1843) до есето на Найден Шейтанов „Хилядогодишнината на Боян Магесника“ (1923) – неговата боеспособност. В песента Боян, заедно с войските на баща си Семо (звателна форма на Симеон), стига до Златната порта на Цариград, съпътстван от орле. Подобно вторично изпълване на образа с воинско достойнство се засреща антитетично с картината на бездействащите воеводи в речта на Момчил. Освен това в бележките към „Горски пътник“ Боян е определен като „чутен български стихотворец“ (Раковски 1983: 319). В модификацията на Раковски Боян Мага прилича на античен свръхчовек. Не е трудно да се предположи, че тук имаме особен случай на идентификация с археобраза. Още повече че самият Раковски посочва в собственото си Житие (1866), че е родом от Раково, родното място на Боян Мага: „Тойзи град Раково е бил отъчество храбраго Бояна, кой предвождал цар Симеоновое войнство под цариградските стени и е насилил цариградската стена откъм Златния врата крепости.“ (Раковски 1983: 90) Подобен жест е сигнал за родство по избор. Откъсът от автобиографичния текст тавтологизира редовете за Боян в съчинената от Раковски песен. По-нататък Житието настоява изключително на воинската принадлежност на Боян.

Магьосник в речника на Н. Геров означава и „друмник“ (Геров 1977: 3; вж. и Гайдарджиева 2001). Асоциацията с „Горски пътник“ е неизбежна. Раковски се отнася към фигурата на Боян Магесника много по-сложно от всеки друг автор, посегнал към образа, но не за да запълни липси в миналото, а за да го включи в критическата история на настоящето. От една страна, Боян Мага утаява седиментите на българското езическо минало. От друга, той е въобразен от автора на „Горски пътник“ и като надвремеви идентификационен символ, отворен да поеме нови функции, насъщни за настоящето. Воеводството е такава роля, въдворена в образа на Боян Мага след Кримската война или след „новата безизходица“ (Илков 2014: 30). Обсесията на Раковски с българската старина има своята отправна линия в едно подлежащо на историзиране „сега“. Но Боян Магесника е и профетическа фигура. Стоян Михайловски в своята баладна интерпретация акцентира, че именно Боян Мага е предсказал падането на Първото българско царство. 14 За да тълкуваме подобно поетическо решение, ни е нужен контекстът на религиозните размишления на Михайловски, където четем за грешката на Борис Михаил, описан като „смес от мистик и деспот“ (Михайловски 1941: 111). За Михайловски християнизацията се осъществила под диктата на политическа принуда и насилие, в резултат на които българинът не могъл да се раздели докрай с езическия духовен фундамент. Това обяснява защо Боян Мага е бил безспорен авторитет за все по-дистанциращото се от властта народно тяло 15.

Макар и предмет на този текст да е една подлежаща на историзиране „вина“, публичните езици на XIX в. съдържат и своите оневиняващи реторики. Народът е „жертвеното агне“ на властта. Злото преди всичко е инвазия на етническата другост. Неслучайно декадентската версия за християнизацията в диалога Ботев – Раковски ще бъде подхваната през 20-те и 30-те години на XX век преди всичко в ракурса на едно добре организирано оценностяване на родното, точно когато се отбелязва хилядогодишнината на Боян Магесника. В тези години Боян Мага е преимуществено шаман, чиито екстатични напеви са белязани от помирението на агнето с лъва (Ср. К 2017: 1), от укротените зверове на историята.

Цитирана литература

Андреева, Н. България и българите в едно немско историческо съчинение от края на XVIII в. В: Енгел, Й. Историите на българите в Мизия. Прев. Н. Андреева. Велико Търново: Пик.
Аретов, Чернокожев 2008: Аретов, Н., Н. Чернокожев, Българска литература XVIII-XIX век. София: Анубис.
Бакунин 1892: Бакунин, М. Парижката комуна и понятието за държавата. София: Печатница на Спиро Гулабчев.
Бозвели 1968: Бозвели, Н. Съчинения. София: Български писател.
Ботев 1976: Ботев, Х. Събрани съчинения. Ред. Ст. Таринска. Т. 2. София: Български писател.
Велкова-Гайдарджиева 2001: За магическите одеяния на Боян Магьосника ("Боян Магьосникът" на В. Пундев и "Хилядогодишнината на Боян Магесника" на Н. Шейтанов). – LiterNet № 4, 2001 от 09. 04. 2001: http://liternet.bg/publish2/avelkova/magiosnika.htm
Геров 1977: Геров, Н. Речник на българския език. Фототипно издание. Част трета. София: Български писател.
Геров 1978: Геров, Н. Речник на българския език. Фототипно издание. Част. Четвърта. София: Български писател.
Гибън 2003: Гибън, Ед. Залез и упадък на Римската империя. Прев. Ан. Даскалов. София: Лик.
Гоше 2001: Гоше, М. Разомагьосването на света. Политическа история на религията. Прев. Евгения Грекова. Перник: Женифер-Хикс.
Енгел 2009: Енгел, Й. История на българите в Мизия. Прев. Н. Андреева. Велико Търново: Пик.
Илков 1998: Илков, А. Възрожденската утопия. – Български месечник. № 6-7, 1998, с. 253–259.
Илков 2014: Илков, А. Chiasmus. Възрожденска културна идиоматика. София: УИ „Св. Кл. Охридски“.
К [Кирил Василев] 2017: К. Ани Илков на 60. – Култура, № 1, 2017. с. 1.
Калфина 2008: Разказът за Кирка в „Одисея“. – LiterNet № 11, 2008 от 30.11. 2008: http://liternet.bg/publish23/v_kalfina/razkazyt.htm
Милев 1921: Милев, Г. Боян Магесника. – Везни. № 7, 1921, с. 143–144.
Михайловски 1884: Михайловски, Ст. Нашите деди (Боян Магесникът, Поп Богумил). – Периодическо списание на БКД, № 10, 1984, с. 103–107.
Михайловски 1941: Михайловски, Ст. Неиздадени съчинения. Т. 2. Религиозни и философски съчинения. Ред. Ив. Богданов. София: Хемус.
Мутафов 2003: Мутафов, Е. Интелектуалната съдба на Ботев и Раковски. – LiterNet. 12.05.2003. http://liternet.bg/publish8/emutafov/sydba.htm
Паисий 2006: Паисий Хилендарски. История славянобългарска. София: Дамян Яков.
Пелева 1998: Пелева, И. Ботев. Тялото на национализма. София: Кралица Маб.
Пенчев 2016: Пенчев, Б. Въздишката на Муртагон. Паисий и произходът на една историческа легенда. В: Култура, идентичности, съмнения. Ред. А. Алексиева, Н. Данова, Н. Чернокожев. Сборник в чест на проф. д.ф.н. Николай Аретов. София: Изд. на БАН „Проф. Марин Дринов“. 106-116.
Пундев 2001: Пундев, В. Боян Магьосникът В: Пундев, В. Избрани творби. София: СУ „Св. Климент Охридски“. с. 15–51.
Раковски 1857: Понятие о българскому язику. – Дунавски лебед. Новий сад. с. 1–8.
Раковски 1983: Раковски, Г. Съчинения. Т. 1. Ред. К. Топалов. София: Български писател.
Раковски 1984: Раковски, Г. Съчинения. Т. 3. Ред. В. Трайков. София: Български писател.
Станева 1996: Станева, К. Апология на българското. Творчеството на Георги Раковски. София: УИ „Св. Климент Охридски“.
Стойчева 2009: Стойчева, Св. Боян Магесникът – скритата фигура на българския дух. В: Стоян Михайловски, Пенчо Славейков – ракурси на модерното. София: Изд. център Боян Пенев. с. 53–79.
Фуко 2008: Фуко, М. Надзор и наказание. Раждането на затвора. София: УИ „Св. Кл. Охридски“.
Чернокожев 2001: Чернокожев, Н. Български възрожденски идентификации – приложенията на християнството В: Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха (XIX – XX век). Съставители Аретов, Н., Н. Чернокожев. София: Институт за изследване на интеграцията. с. 54–88.
Garland 2014: Garland, D. What is ‘‘the history of the present’’? On Foucault’s genealogies and their critical preconditions – Punishment & Society, № 4, 2014, р. 365–384.

Бележки

1 Николай Чернокожев също засяга проблема за радикализма на Ботев по отношение на християнството в един по-широк контекст на изследване на употребите на религията още от Паисий през Софроний, Бозвели, Войников, Друмев и др. „Срещу християнството, но не във фенерската му институционална осъщественост, застават малцина български възрожденци, а и тези, които манифестират неприемането му, го мислят не като бащина вяра, а като чужда – византийска. Най-радикален в това отношение е Ботев, предлагайки един ретроутопичен модел на българското бъдеще.“ (Чернокожев 2001: 85)

2 Много подробно изследва дискурса на болестта в Ботевите текстове Инна Пелева в книгата си „Ботев. Тялото на национализма“. Вж главата „Болест“ и „старост“ във възрожденския речник на репресията“ (Ботев 1998: 172-192). Пелева определя болестта като „реторически подстъп към „национал-тенденциозното“ описание на сегашното, миналото и бъдещето-проект, на българите и на другите.“ (Пелева 1998: 172). Въпреки прецизно изработения глосариум на морбидното в контекста на Ботевата публицистика, извън изследователския фокус остава отношението на Ботев към християнството.

3 Благодаря на проф. Владимир Градев, че ме насочи към този автор.

4 Очевидно сюжетът за християнизацията на преславския двор е много популярен в немската литература. Вж книгата на Надежда Андреева „Покръстването на българите в немски пиеси от XVIII-XIX в.“ (2004).

5 Бойко Пенчев върви по следите на сюжета за отъждествяването на живописеца Методий с Методий, брата на Кирил, в статията си „Въздишката на Муртагон. Паисий и произходът на една историческа легенда.“ Като не изключва Паисий да е проявил въображение, достойно за национално-идеологическия наратив, Б. Пенчев открива, че той вероятно е познавал текстове, базирани на известния руски летопис от 12 в. „Повест за изминалите години“, където Методий, освен че рисува картината на Страшния съд, се проявява и като неин тълкувател. И заключава: „Най-интересното обаче е, че в някакъв смисъл „руската следа“ при Паисий може да е всъщност „връщане“ на нещо, зародило се в старобългарски контекст (Пенчев 2016: 114).

6 Ср. с речта на мъдри Момчил в „Горски пътник“: Горди же гърци впаднали бяха / в блудност, в разкошност; в гнусно содомство, / страсти развратни тях си владяха, / всякое бе изчезнало чувство! (Раковски 1983: 233).

7 За семантичната връзка между думите работа и робство вж Раковски 1984: 117. Ср. също и Михайловски 1941: 22.

8 Надежда Андреева в своята обширна студия към превода си на „История на българите в Мизия“ предполага, че съчинението на Юрий Венелин „Древните и сегашните българи“ е написано „по повод на, заради и срещу“ съчинението на Енгел (Андреева 2009: 53).

9 Бозвели в диалога „Плач бедния мати Болгарии“ говори с отвращение за натуралната цена на душеспасението: „Облечени в попски и постнически долги дрехи, с привесени долги бради, возседнали на хранени коне, кръстосват по селата ръсещи, собират жито, ичмен, ръж, просо, кукурузи, овес, лук, чеснок, ряпа, чукундур, праса, зеле и пипер, бял и черен боб, грах, леща, и от всякакви сочове и овощия, и повясма волна, ерена и козина, и друго кой какво им даде“ (Бозвели 1968: 156).

10 Това е пределно кратката дефиниция на Раковски за литература.

11 За тези му способности свидетелства средновековния летописец Луитпранд още през 10 в., ср. Пундев 2001: 18.

12 За характеристиките на богинята в литературата и античната иконографията виж: Калфина 2008.

13 Изключително важен е контекстът на първата публикация на песента в пилотния брой на в. „Дунавски лебед“ от 1857 г. Текстът на песента е публикуван като приложение към изпълващата целия брой статия на Раковски „Понятие о българскому язику“ (Раковски 1857: 1-8). В този материал авторът известява, че ще предлага на читателя „стари песни и проповедки, коя са се съхранили правилно у говоримий днес в България език, и ако негде погрешим нещо, то свободно могат да ни са отговорят наши учени, кое мъй на драго сърдце, и с голяма признателност щем възприемна“ (Раковски 1857: 7). Мистификацията в случая е истинска провокация, насочена не към сигурното ѝ развенчаване в бъдещето, а още към текущото настояще.

14 Вж анализа на наративната структура на баладата, направен от Св. Стойчева: Стойчева 2009: 53-79.

15 Г. Милев набляга на този момент в негативната си рецензия за драматизацията на Кирил-Христовата историческа трагедия „Боян Магьосникът“ (1914) в Народния театър, виж: Милев 1923: 144.

The downfall of three families (Buddenbrooks, Geraks, Salina)

The paper deals with three canonical books Buddenbrooks (1901) by Thomas Mann, The Gerak Family (1904/7, 1911) by Elin Pelin, and The Leopard (Il Gattopardo) (1958) by Giuseppe Tomasi di Lampedusa. There are all dedicated to the downfall of socially elevated families, presented with empathy by the writers. Apart from the obvious differences, one can trace several interesting common features, that can have similar social, cultural, and even political motivation.

Ще се опитам да разгледам три повествования за сходни социални процеси в три класически за литературите си творби – „Буденброкови“ (1901), „Гераците“ (1904 в сп. „Художник“, 1911 в Разкази, Т. 2), „Гепардът“ (1958). Те се появяват по различно време (всъщност излизането на „Буденброкови“ и първата публикация на „Гераците“ в сп. „Художник“ са разделени от само 3 години), Томас Ман (1875-1955) и Елин Пелин (1877 - 1949) са връстници, а Джузепе Томази ди Лампедуза (1896-1957) е двадесетина години по-млад. Той не е професионален писател, започва да пише по-късно, а „Гепардът“ излиза след смъртта на автора. И трите творби влизат в каноните на своите национални литератури (а две от тях – и на европейската литература като цяло), и трите са неколкократно екранизирани или поставяни на театралната сцена.

Thomas MannElin PelinTomasi di Lampedusa

Списъкът на привличаните творби може да бъде продължен, най-очевидната аналогия ми се струва цикълът романи „Сага за Форсайтови“ (The Forsyte Saga, 1906 – 1933) на Джон Голсуърти, с която и географията на разглежданото явление би се разширила. Първоначалната ми идея беше българската литература да бъде представена с романа „Цената на златото“ (1965) и неговите продължения „Завръщане“ (1976), а дори и с „Досиетата“ (1990) от доста по-младия Генчо Стоев (1925-2002), които също са организирани около съдбата на един род. Събитията в „Цената на златото“ се разиграват в годините, в които завършва повествованието на Т. Ман, което, в своята цялост е хронологически успоредно с важни за българите процеси и събития, към които българският автор насочва вниманието си. Така че някакъв тип сравнение има своите основания, но се уплаших да не прозвучи прекалено ексцентрично. А и, казано по-сериозно, защото при Г. Стоев дистанцията между началото на описваните събития и времето на автора е по-значителна, освен това, при него продълженията се насочват към други епохи и друг тип сюжети. 


Съмнително е дали тримата автори са се чели. Очевидно първия - Т. Ман – няма как да познава Елин Пелин, а и романа на Лампедуза. Поне докато пише „Буденброкови“, неговите образци са други - критиците виждат аналогии със Стендал, Шопенхауер и пр. Елин Пелин не е чел „Буденброкови“, първите български преводи на Т. Ман са от 1930 г., при това на други произведения – „Тонио Крьогер“ и „Тристан“, практически изключено е точно Елин Пелин да се е запознал с обемния роман на немския писател на някакъв друг език. Аналогията между „Гераците“ и „Буденброкови“ е спомената от Н. Георгиев, който акцентува върху различията между двата творби, като ги свързва на първо място с жанровете им. (Георгиев 1992-1994.) Теоретично бившия студент по право, военнопленник и франкофон Лампедуза е имал възможност да познава „Буденброкови“ на немския нобелов лауреат за 1929 г.

Когато Т. Ман се заема със своя роман, публиката познава една друга сходна творба - поредицата от двадесет тома „Ругон-Макарови. Естествената и социална история на едно семейство по време на Втората империя“ на Е. Зола, първоначалният план е от 1869, първият роман – „Кариерата на Ругоновци“ излиза през 1871, а последният – „Д-р Паскал“ – през 1893. Това е парадигматично произведение в европейски контекст, трудно може да се допусне, че младият Томас Ман не го е познавал. Друг е въпросът, че двете романови цикъла са доста различни (Vedder 2005: 153-166). Т. Ман по-скоро се оттласква от Зола, дори в по-голяма степен, отколкото Зола от „Човешка комедия“ на Балзак. Критиците отбелязват, че биологическата детерминираност на персонажите, която Зола извежда на преден план, е чужда на Т. Ман (а и Елин Пелин, до голяма степен -и на Лампедуза), за когото е по-важна културната детерминираност. Други свързват със Зола романа „Верноподаникът“ (1918) на Хайнрих Ман, по-големия брат на Томас.
Заслужава си да се отбележи, че „Буденброкови“ е първият роман на още съвсем младия Т. Ман, „Гепардът“ пък е първата значителна литературна творба, много късен дебют на Лампедуза. Когато пише „Гераците“ Елин Пелин също е в началото на своя път, публикувал е предимно стихове и хумористични разкази, а през същата 1904 година излиза първата му книга „Разкази“. Оказва се, че насочването към упадъка може да стои в началото на творческия път на един автор (при Лампедуза, това начало, малко парадоксално, е и края на творческия път).

* * *

В трите произведения могат да се потърсят редица общи моменти, допълнени, разбира се и от различия, резултат както от историческите, така и от културните развития, които ги предхождат.

И трите са традиционни за времето си повествования, до голяма степен съзнателно противостоящи на модернистките търсения на времето си (или поне предлагащи друг вид модернизъм, както е при Т. Ман.)

И трите произведения, по различен начин и в различна, степен идеализират или поне представят в положителна светлина един отминал свят. А те не са изключение за европейската литература на ХХ век. Няколко години след „Буденброкови“ в Англия започва да излиза сходната в много отношения монументалната поредица на Джон Голсуърти. Подобни настроения постепенно се засилват в Европа през ХХ в., техни варианти се откриват и на Балканите, където те са вероятно дори по-силни. Но това е проблем, на който ще се опитам да се спра другаде, за да не се отклонявам от провокиралата ме аналогия.

Романите на Т. Ман и Лампедуза откровено повествуват за семействата на авторите си, при Елин Пелин подобни автобиографични моменти липсват, а и той трудно може да бъде отнесен към прослойката, към която принадлежат Гераците. И в трите случая печелещите симпатиите на читателите представителите на някаква прослойка, стояща високо в социалната йерархия. Тези прослойки, разбира се, са доста различни, но и при Т. Ман, и при Лампедуза те грижливо съхраняват родовата си история. Поколения Буденброкови хроникират семейните събития в специална „тетрадка с пресована корица и златен обрез“ (Ман 1980: 38), княз Салина, а и други членове на семейството често намират поводи да говорят за предците си, за двореца си, за картините в него и пр.

Малко парадоксално, „Гепардът“ – най-късната творба, повествува за най-старата висша прослойка – аристокрацията. Семейство Буденброк принадлежат към едрата буржоазия, която е заела властовите позиции, но се различава от обеднялата и залязла вече аристокрация, представена в романа от Армгарда фон Шилинг и малкият Кай граф Мьолн, приятел на Хано (Ман 1980: 409), като отношението на младите Буденброк, а и на автора, към аристократичните им приятели е амбивалентно – в него елементи на снобско възхищение се примесват с доминиращото ново чувство за реално превъзходство.

Тази Армгарда още от първия миг направи силно впечатление на Тони, защото беше първото дворянско момиче, с което тя влизаше в допир. Какво щастие да се казваш фон Шилинг! Нейните родители бяха собственици на най-хубавата стара къща в града и майчините ѝ родители бяха знатни хора; но все пак те се казваха просто „Буденброк“ и „Крьогер“ и за това трябваше крайно да съжалява. Внучката на знатния Лебрехт Крьогер пламтеше от възхита към дворянството на Армгарда и понякога тайно си мислеше, че всъщност това разкошно „фон“ би подхождало повече на нея самата – защото, боже мой, Армгарда не умееше дори да цени щастието си! (Ман 1980: 66.)

В българското общество подобни прослойки липсват, Гераците са заможно селско семейство, заможно само в български контекст, имотът им не несъпоставим с владенията на едрите търговци Буденброк и княз Салина, отсъстват алюзии за някакви по-ранни доминиращи социални групи.

Интересни възможности за съпоставки предлага наличието или отсъствието на исторически фон. Историята за семейство Буденброк се разгръща успоредно с редица събития в немската история, които са споменати, имат връзка с живота на героите, но остават именно във фона на повествованието. Повествованието започва през 1835 г. и след това дискретно, но последователно споменава години и събития, които продължават до към 1877 г. По-пряко свързани със съдбите на персонажите са историческите събития в „Гепардът“, които се разгръщат между 1860 и 1910 г. Но и тук те са по-скоро повод за навлизане в преживяванията както на отделните персонажи, така и на социалните групи, към които те принадлежат.

Случаят с „Гераците“ е по-различен. В българската повест, която е по-кратка не само от обемния роман на Т. Ман, но и от относително по-компактния роман на Лампедуза, референции към някакви аналогични исторически събития липсват. Не е изрично посочена и някаква дата. Освен всичко друго, това отсъствие в някаква степен може да се разглежда и като излизане от някакъв предишен модел (Вазовия?), при който историческите събития са важни за съдбите на персонажите.

Сюжетите на романите на Т. Ман и Лампедуза са ситуирани в донякъде различно време, но имат отношение към обединението на техните държави – Германия и Италия. Аналогични процеси в близко историческо време протичат и в България. Революционното движение от 70-те години е свързано и следва италианския модел, олицетворяван от Гарибалди и Мацини, публицистиката (не толкова литературата) заявява тази близост, но тя практически отсъства от творчеството на Елин Пелин, а и от литературата от неговото време – началото на ХХ в. Заслужава си да се отбележи, че аналогичните български събития – Априлското въстание, Освобождението, Съединението – са във фокуса на вниманието на българската литература, но Елин Пелин практически ги игнорира. Игнорира дори хайдутите, които присъстват в творчеството на най-талантливия му съвременник и съперник – Й. Йовков.

Това, което сближава „Гераците“ с „Буденброкови“ и „Гепардът“ е позитивното отношение и съчувствието към отиващата си имотна и/или високопоставена социална група. Тук, за разлика от някои негови разкази, които могат да се определят и като конюнктурни, Елин Пелин се разграничава от доминиращата в българската литература негативна нагласа към богатите, към „чорбаджиите“. При „Гераците“ това разграничение не се набива много на очи, или е замъглено от многото учебникарски тълкувания от времето на НРБ, по-категорично е то при романа „Цената на златото“, писан в съвсем друго време, в което тази доминираща линия е още по-силна, въпреки че, може бе именно с тази творба на Г. Стоев започва да отстъпва. Н. Георгиев проблематизира идеализирането на света на Гераците и с нови аргументи по същество лансира друг вариант на социално критичния прочит на повестта. (Георгиев 1992-1994) Р. Коларов като че ли предлага една компромисна гледна точка, според която Елин Пелин инстинктивно отказва да въвежда каквито и да е доминанти и предпочита модела „хем… хем“ (Коларов б. г.: 8, 10)

Представянето на някаква издигната социална прослойка в положителна светлина, а оттам и идеализирането на някакво сравнително близко минало, се осъществява по различни начини в трите творби, като дори може да се открият и пасажи, в които то е доста пряко изразено. Интересно е, че и при Т. Ман, и при Лампедуза идеализирането е свързано с някаква локална общност – Любек и Ханзата (Ханзейски съюз, който отдавна е минал своя зенит) при немския писател, Сицилия – при италианския. Въпреки че като цяло творчеството на Елин Пелин е свързвано с шопския регион, подобни връзки не са съществени за „Гераците“.

В един момент княз Фабрицио Салина започва дълъг монолог, в който разкрива своята съкровена представа за Сицилия:

…ние, сицилианците, сме привикнали от една дълга, много дълга хегемония на управници, които не са били от нашата религия и не са говорили нашия език, да сеем на корена му ряпа. […] В Сицилия няма значение дали действуваш зле или добре; грехът, който ние, сицилианците, никога не прощаваме, е просто самото „действуване“. Ние сме стари, Шевалие, много стари. […] Сън, драги Шевалие, сън – ето какво искат сицилианците и те винаги ще мразят тоя, който поиска да ги разбуди, та било, за да им поднесе най-хубавите подаръци; а между нас казано, много се съмнявам, че новото кралство има много подаръци за нас в багажа си. […] Новостите ни привличат само когато са мъртви, неспособни да предизвикат жизнени течения […] Аз принадлежа към едно нещастно поколение, на границата между старото и новото, което не се чувства добре и в двете. (Лампедуза 1969: 160-164)

Бърт Ланкастър и Клаудия Кардинале в "Гепардът" (1963) на Лукино Висконти

Началото на този монолог като че ли е близко до подобни настроения сред българите, които мислят за себе си през призмата на една подобна „много дълга хегемония на управници“. По донякъде сходен начин вижда някогашното Хр. Ботев в „Народът - вчера, днес и утре” (1871), когато говори за изолираността на народа от държавата. Княз Салина обаче не е склонен да идеализира някакво минало, особено в този монолог, в който той всъщност отказва поканата да стане сенатор в новото обединено кралство. Без да го формулира директно, авторът, който е последен представител на подобен аристократичен род, обаче като че ли е по-позитивно настроен към някакво минало, конструирано в паметта му.
Елин Пелин е най-директен, при него и преходът от идеализираното минало към печалното настояще е най-бърз. Да припомня думите му, които дълго време бяха охотно цитирани от критици и учебникари. Баба Марга умира, а

...с нея от дома на Гераците изчезна добрият и строгият дух, който държеше всичко в ред. […] В къщи изпълзяха като змии, незнайно откъде, сръдни, недоразумения, крамоли и отровиха мекия домашен покой, сладко сгряван толкова дълги години от любогрейната топлина на общото огнище.

По-късно старият Герак ще отбележи: Любовта бяга от човешките сърца, хората не са вече братя.

При Т. Ман и Елин Пелин повествованието започва във време, когато родът е в своя разцвет и Т. Ман това се отбелязва с пищното тържество. Подобно събитие стои в самото начало и на „Гепардът“, но тук намереният в градината труп на войник доста рано подсказва за предстоящите размирици, които едва ли ще донесат нещо добро на семейство Салина.

Смъртта на представители на старото поколение присъства и в трите книги, също по различни начини. В разгърнатия роман на Т. Ман това се случва на няколко пъти, като заедно с покойника потъва в небитието и нещо от добрия стар ред. Може да се потърси и последователността, с която си отива някакъв тип от старото. Със стария мосю Йохан (Жан) Буденброк си заглъхва светския просвещенски либерализъм по френска мода. Сходен вариант на миналото изчезва със по-старите представители на семейство Крьогер. С неговия син, също Йохан, на преден план излиза, а със смъртта му донякъде отстъпва, една по-подчертана протестантска религиозност, която не е споделена от неговите деца – Том, Кристиан и Антония (Тони).

И тримата писатели се насочват към проблем с децата, с наследниците. (При Лампедуза основния наследник – Танкреди Фалконери - е всъщност племенник на княза.) Те винаги са различни, при Т. Ман и Елин Пелин са въвлечени в спорове за наследства, при Лампедуза – за едно по-различно наследство - достойнството на рода.

При Т. Ман тъжните събития, сами по себе си не водя до някакви конкретни беди за семейството. Обратното е в „Гераците“, където смъртта на Марга представлява рязка граница между идилията и нерадостната нова реалност. Смъртта на княз Салина всъщност маркира категоричното начало на края, въпреки че романът продължава с още една последна глава. Тази осма глава прескача десетилетия напред във времето и предлага картина на пълната деградация на някогашната благородна фамилия – дъщерите на княз Фабрицио Салина са стари моми, които са се отдали на събиране на религиозни реликви, оказали се фалшификати. Необикновено красивата Анжелика, съпругата на Танкреди, един брак, с който благородната кръв на рода получава нежелани примеси, също е остаряла, разбира се, споменава се, че тя не е била особено вярна на съпруга си, а и двамата всъщност се отклоняват от пътя на аристократичния род. За да няма никакво съмнение, че всичко старо не просто си отива, а е изхвърлено на боклука, на последната страница Лампедуза въвежда и изхвърлянето през прозореца на препарираното куче на Фабрицио, „много проядено от червеите и прашно“ (Лампедуза 1969: 252). Този дог Бенедикто присъства на много места в романа, малко парадоксално, той е и първото живо същество, споменато в творбата, още на първата ѝ страница. (Лампедуза 1969: 11)

При Т. Ман и Лампедуза причините за упадъка са комплексни – и социални, и културни. При цялото различие от Зола, в романите и на двамата се забелязва и елемент на биологическа деградация на рода, в единия случай с музикално надарения, но неприспособим към живота, болнав и рано отнесен от смъртта Хано, при другия – с останалите стари моми дъщери на Фабрицио Салина и техните мании.

Елин Пелин като че ли не посочва директно причините за упадъка, не казва на читателите откъде „изпълзяха като змии (…) сръдни, недоразумения, крамоли“. Нищо не насочва читателите към някакъв биологичен упадък на рода или към някакво изчерпване на старото. Алчността и неразбирателството между братята явно са провокирани от нещо външно спрямо отиващия си идиличен свят. Очевидно става дума за идването отвън на нещо ново и недобро, което може да бъде назовано по различни начини – градската цивилизация, модерността, капитализма…

В заключение бих акцентувал върху опасностите от лесни обобщения, основани на само три творби. Всеки от тримата класици е представителен за своето време, за своята социална група и за своята култура, но в никакъв случай не я изчерпва. А огромната част от сънародниците им живеят в светове, различни от обрисуваните в романите на големите майстори. Така както и много французи (и буржоа) с основание не биха се разпознали в персонажите от „Ругон-Макарови“.

Литература

Георгиев, Н. Анализационни наблюдения, Шумен, 1992-1994.
ди Лампедуза, Джозепе Томази. Гепардът. Прев. П. Драгоев. София: Народна култура, 1969.
Елин Пелин. Съчинения в 6 тома. Том 2, София: Български писател, 1977.
Коларов, Р. Елин Пелин. София: Век 22, б.г.
Ман, Томас. Буденброкови. Прев. Дим. Стоевски. София: Народна култура, 1980.
Vedder, Ulrike. Writing heredity: Emile Zola's Rougon-Macquart and Thomas Mann's Buddenbrooks. – In: A Cultural History of Heredity III: 19th and Early 20th Centuries, Max Planck Institute for the History of Science, 2005, 153-166.

The ideas about the Bulgarians as a part of the Ilyrians in the works of Šafárik, Kollár, and Gay

The work concentrates on what the Bulgarians are according to Šafárik, Kollár, and Gay. During the XIX century, the idea of the panslavism gets popular. Because of the very similar languages, it is widely believed that the Slavs have a common origin and also that there is one Slavic language and four dialects – Czech, polish, Russian and Serbian. Gay inspired by the ideas of Šafárik and Kollár adds the Bulgarians to the Illyrian movement, believing to be of Illyrian origin. The two inspirers are not sure of the Slav origin of the Bulgarians. For Kollár they are Tatars, who accepted the Slavic language. For Šafárik they are successors of a different tribe, who got mixed up because the Bulgarian language does not have any cases apart from the other Slav languages. Although he will change his mind and declares that Cyril and Methodius created the Slavic language on the basis of the Bulgarian dialect in Thessaloniki. The panslavism and the Illyrism stimulate the interest to the Bulgarians so that their culture could be studied.

През XIX век немският философ Хердер публикува „Идеи към философия на историята на човечеството“. Той споделя теорията, че историята се развива закономерно. Особено вдъхновяващо се оказва неговата идея за развитие на народите – бъдещето се пада на славяните, защото те все още не са реализирали своя потенциал, докато миналото е принадлежало на римляните, които вече са достигнали своя връх и впоследствие са залезли. Настоящето е на немците, тъй като в момента те започват да реализират своя потенциал. Тази идея за културна еволюция създава желание за реализиране на славянските възможности и дава началото на идеята за славянска взаимност, които е имала за цел, подобно на обединението на немците, да събере в една славянска народност отделните славяни. Интересно е да се отбележи, че в главата „Чуждите народи в Европа“ от „Идеи към философията на историята на човечеството“ Хердер отблелязва, че „няма да се спира върху остатъците от старите илирийци и тракийци [...] те не са чужденци, а стари европейски племена; някога са били главни народи, а сега са разхвърляни помежду си като развалини от много народи и езици“ (Станчев 1973: 9). За него илирите не представляват предци на южните славяни, а са напълно отделен народ.

Тогавашните слависти смятат, че съществува един славянски език с четири наречия – чешко, полско, сръбско и руско. Илиризмът има за цел да обедини южните славяни, да възстанови някогашната историческа общност и слава. Неговите граници са в рамките на южнославянското наречие (наричано сръбско). Българите също са смятани за наследници на илирите, но тяхното присъствие е противоречиво. Четириделната класификация не отчита по какъв различен път е поел в развитието си българският на фона на другите славянски езици.

Макар и живял преди появата на илирическото движение българският народ представлява интерес за Андрия Качич-Миошич в неговия „Приятен разговор за словенския народ“, но Янко Драшкович в своята „Дисертация или разговор“ „не включва Сърбия или намиращите се под османско владичество българи“ (Кайчев 2015: 299). Наум Кайчев смята, че „се проявява реализмът на хърватския аристократ, който отчита възможните предели на културно-държавния обхват на хърватската политика“ (Кайчев 2015: 299). От това следва, че илиризмът при граф Драшкович се стреми да оформи народното самосъзнание, да даде отговор на въпроса какви са корените на хърватите и сред кои земи се простират. Тъй като са представени като наследници на древните илири, впоследствие Людевид Гай, вдъхновен от трудовете на Колар и Шафарик, ще разшири тази илирийска общност, добавяйки и други южнославянски народи.

Противоречиво е и твърдението, че нягогашните илири са били славяни – според Шафарик „наименованията „илири“ и „Илирия“, използвани често неправилно, са станали така многозначни, че не е възможно да се свърже с тях точен смисъл и затова по-добре въобще да не ги използваме“ (Šafárik“2010). Понеже няма сигурни доказателства илирите да са славяни, илиризмът създава една въобразена общност, а това, от своя страна, води до многозначността, за която говори чехо-словашкият славист. Дори и при Хердер видяхме, че илирите са представени като различни от славяните.

Несигурността към славянския произход на българите, а оттам и до колко биха могли да бъдат част от илирическото течение, личи в трудовете на Шафарик и на Колар. В „Дъщерята на Славия“ поетът представя славяните в семейна йерархия – като деца на богинята Славия. В това своеобразно семейство българите са представени като осиновени деца на майка Славия, т.е. те не са със славянски произход. Въпреки това те са представени наравно с останалите славяни и техните неприятели са също пратени в славянския ад, наравно с другите. Това е в разрез с илирическото течение, което смята, че българите са наследници на илирите. Трябва да се има предвид също така, че когато Колар говори за „илиризъм“ и „илирическо наречие“ той няма предвид идеите на Гай, а го използва като синоним на сръбското наречие, което в четириделната класификация е единственото южнославянско. (Heindenreich 1938: 96-125)

Шафарик не смята българите за наследници на илирийското племе. Това твърдение вероятно се дължи на същия факт, който кара Колар да смята, че българите не са славяни, а именно че българският няма падежи. Освен това в „История на славянския език по всички наречия“ посочва липсата на падежни форми, обяснява, че се използват предлози подобно в италианския и френския. Ползването на задпоставен определителен член, подобно (според него) на власите и албанците. Всички тези особености го карат да мисли, че българският се е „одславянчил“, наричайки го „славянска материя в албанска форма“. Обяснението, което дава за тази огромна разлика от останалите славянски езици е, че „сегашните българи са смесени славяни, румънци и татари“ (Šafárik“2010), т.е. те не са чистокръвни славяни, за разлика от Колар, който смята, че те са татари, които доброволно са приели славянски език. Това води до оксиморон в теориите на Шафарик, тъй като смята, че илирите са племе, сродно с траките, от което произлизат днешните албанци, т.е. ако българите наистина са смесица между „славяни, татари и румънци“ евентуално албанци, ако следваме формата, която определя за българския език, то те би трябвало да бъдат потомци на илирите, за разлика от хърватите и сърбите.

Въпреки това в „Наш народ“ на Гай „българите са за пръв път вписани в новата идеология“ (Кайчев 2015: 300-301). Тъй като тази статия е превод от капиталния труд на Шафарик и по-точно главата „Славянското народно племе в третото десетилетие на XIX век“, данните за българските поселения са напълно запазени от оригинала. Разлика се открива при броя на населението – 600 000 според оригинала и 550 000 според „Наш народ“, като в допълнение посочва, че православните българи са 480 000, а останалите – католици. Като място, обитавано от българите, и в двата текста се посочва турската провинция София вилает. Иронията е, че „История на славянския език по всички наречия“ въпреки своето отрицание на илирите като част от славянството и най-вече, че българите не са илири, спомага за включването на българския народ в рамките на илирическото движение, както и за утвърждаване на самия илиризъм в Хърватия.

Това своеобразно „поглъщане“ на славянски народи не се ограничава само до българите. В „Замъците на Крапина“ Людевид Гай излага теория, че праотците на чехите, поляците и руснаците – Чех, Лех и Рус са с илирически произход, които впоследствие се разселват и основават своите държави. Това добре демострира причините за скептицизма на Шафарик – разширяването на илирическото име по този начин се разводнява още повече и от идея, влизаща в рамките на тогавашната славянска взаимност, тя започва да се опитва да се изравни с нея и да я конкурира, поставяйки славянската прародина на Балканския полуостров. Друг пример за това е в „Наш народ“, където Гай описва славяните като един спящ гигант, чийто отделни части представляват отделните славянски народи, като неговата глава е Илирия.

Идеолозите на илиризма имат за цел и езиково обединение, което специално при българите би се оказало пречка, поради различното развитие на езика, но и сред сърбите в лицето на Вук Караджич те срещат голям отпор. Колар е за обединение на всички славяни, обаче смята, че „познаването на различни славянски наречия беше, а и още е между учените славяни така рядко и така силно ограничено, че ако искаме да се разберем с другите славянски братя за някакъв важен предмет, трябва да използваме чужда реч, неславянска“ (Kollár A 2010). Той осъзнава, че славянските наречия всъщност вече са прекалено различни едни от други, макар и да използват падежна система. Тук ясно се вижда проблемът, възникващ от неясната и до днес граница между език и диалект. От една страна, той правилно отчита, че старата класификация на четири наречия и един славянски език вече не отговаря на реалността, но от друга, той не си дава сметка, че четирите големи наречия вече започват да се разпаднат на отделни народни езици, а дори рязко се противопоставя на това. В подобно противопоставяне изпада и илиризмът, тъй като при едно такова обединение, по-малките славянски народи ще загубят своята идентичност. Това противоречие между народен език – общ език за дадената славянска група се изостря още повече като вземем предвид факта, че южните славяни като цяло не използват обща азбука, т.е. не се използва само латиница или само кирилица, а това води до разделение, което илирическите дейци не успяват да превъзмогнат. Освен това самата Коларова идея е само в рамките на литературата, т.е. това не значи, че славяните трябва да са обединени в една държава. Така ученият променя насоката на славянската взаимност – от политическа, тя става чисто културна. Това показва една неясност – а именно ако два народа от едно наречие са в рамките на две отделни империи – като българите и хърватите съответно в Османската и в Хабсбургската, то това е предпоставка не само за езиково, но и за културно разграничение, имайки предвид, че в тези империи са живели изключително дълго време.

Въпреки голямото влияние, което оказва „История на славянския език по всички наречия“, следващият труд „Славянски старини“ не оказва същия ефект върху представителите на илиризма. В това изследване ученият добавя нови заключения за българите, като вече смята, че езикът на Кирил и Методий е на основата на солунското наречие, което по това време е говорено само от български славяни. Въпреки голямото разграничение от другите славянски езици, Шафарик се стреми да достигне до истината, а не да предложи спекулативно, не съвсем обосновано научно твърдение. Той предлага две фонетични доказателства за това – изменението на съгласните „*tj“ и „*dj“ в „жд“ и „шт“, които не се срещат в други славянски езици освен в българския. Тази теория няма как да се наложи сред последователите на илиризма, тъй като тяхна цел е изграждането на илирическа националност с единен език. Подобна идея споделя и Колар в издадената преди „За литературната взаимност“ „Дъщерята на Славия“ и особено добре неговият възглед проличава в следната епиграма „Съвет на майка Славия“:

Ти какъв си? Руснак; а ти? Сърбин; а ти? аз пък съм поляк;
Дечица мои, задружност, оставете това, кажете „славянин“.
(Kollár B 2010)

Неговата цел е да обедини всички славяни, докато илиризмът – само южните, но докато Колар доразвива своите идеи и осъзнава невъзможността на славянското езиково обединение, илирийците продължават да държат на езиковата единност.

Можем да заключим, че първоначалните граници на илиризма са в рамките на Хърватия, впоследствие трудовете на Колар и Шафарик за славянско единство вдъхновяват Гай и започва да разширява границите на илирическата общност. Разликата в техните виждания относно българите се дължи на оскъдната тогавашна информация. Липсата на падежи кара Колар в „Дъщерята на Славия“ да смята българите за татари, приели славянски език, докато Шафарик смята, че това е в резултат от смесване с други народи. Гай прибавя българите към илирите, но Шафарик твърдо отрича българите да са илири, освен това смята, че илирите не са славяни въобще, поради многото народи, претендиращи за техни наследници. Това обяснява и защо Людевид Гай не взима предвид различността на българите, когато изражда въобразената общност. Неговите идеи не успяват да окажат влияние върху неговите вдъхновители, оставайки ограничени сред хърватите и част от сърбите. Докато славянската взаимност съумява да претърпи еволюция, класическият илиризъм на Гай не успява. Българите са безпрекусловно приети за наследници на илирите, а при Колар и Шафарик самата българска същност представлява интерес. Положителният ефект от тези две течения е, че те стимулират интереса към изследването на българската култура и език, откривайки я за широката публика.

Цитирана литература

Станчев, Ст. Хердер и славянството –В: „Език и литература“ бр.1, 1973, стр. 9
Кайчев, Наум. Докъде се простира „Велика Илирия“? Пространствено-географски представи на илирийците за българите и България –В: Българо-хърватски политически и културни отношения през вековете. София: Парадигма 2015, стр. 299
Šafárik, Pavol Jozef: Dejiny slovanského jazyka a literatúry všetkých nárečí. Úvod. Zlatý fond denníka SME 2010, [cit. 15. 3. 2017]. http://zlatyfond.sme.sk/dielo/1201/Safarik_Dejiny-slovanskeho-jazyka-a-literatury-vsetkych-nareci-Uvod/4
Július Heidenreich. Kollár a „nárečí illyrské“ – IN: Slovanská vzájemnost 1836 — 1936, Praha 1938, 96 — 125
Kollár, J. O literárnej vzajomnosti. Zlatý fond denníka SME 2010, [cit. 15. 3. 2017] http://zlatyfond.sme.sk/dielo/307/Kollar_O-literarnej-vzajomnosti/4#id2507200
Kollár, Ján Menší básně. Zlatý fond denníka SME 2010, [cit. 15. 3. 2017] http://zlatyfond.sme.sk/dielo/145/Kollar_Mensi-basne/5

Information about the founding of the Bulgarian and the Serbian Patriarchates
in the Slavonic literature

Founding the patriarchate of the Bulgarian and the Serbian churches is reflected in various literary works. In the Bulgarian literature, there is the Story from the restoring of the Bulgarian Patriarchate and the Patriarch Joachim’s hagiography. Elevation to the rank of the Serbian Patriarchate is represented in the Life of the Serbian kings and archbishops, but there is not information in the Serbian historical writings. Less known is the Russian Story from the founding of the Bulgarian and the Serbian churches, created around 1460-1461 with reference to the making of autocephaly Russian church. Each of the enumerated works presents the historical events from different manner in dependence of the reflected political purposes. While the Bulgarian and Serbian texts emphasize on the facts, in the Russian Story the real data interweave with legends. Probably the Story from the Patriarchates is a compilation, based on some unsaved Bulgarian and Serbian texts. In it, there are more inaccuracies, but it is still an important source for the Russian history.

В центъра на настоящата разработка е един слабо популярен в българската наука исторически текст - Разказът за учредяването на Българската и Сръбската патриаршии. Той е по-известен със заглавието Сказание за българските и сръбските патриарси, дадено му от Я. Н. Щапов. В повечето ръкописи текстът няма заглавие.

Разказът е съставен на руска почва, най-вероятно в Москва (Корогодина 2016: 92-99; Корогодина 2015: 35), около 1460-1461 г., откогато датират най-ранните му преписи (Белякова 2000: 141-142; Белякова 2010: 42-43). Появата му се свързва с идеята за учредяване на автокефална руска църква. Познат е само по руски преписи – включен е като уводна статия в т. нар. Софийска редакция на юридическия сборник Кръмчая в 70 глави, съставена около средата на ХV в. (Щапов 1978: 135-139; Корогодина 2010: 23). До момента са познати около 30 ръкописни преписа на съчинението (Белякова 2011: 103-113). През 1653 г. излиза печатното издание на Кръмчаята, в което е поместен съкратен и преработен вариант на Разказа (Белякова 2006: 134; Белякова 2008: 111). Освен в Софийската редакция на юридическия сборник текстът е включен като заключителна статия в Кръмчаята на Васиан Патрикеев и като уводна в Никифоровската Кръмчая (Корогодина 2015: 286-300). Двете авторски редакции са от ХVІ в. и най-вероятно имат общ първоизточник. В тях съчинението е озаглавено Поставяне на сръбския митрополит (Корогодина 2015: 115). Известни са и два преписа на Разказа, които се намират в антилатински сборници – конволют от края на ХV - началото на ХVІ в. РНБ Соф. 1465 (Новикова 2010: 6-29) и сборник от ХVІ в. ГИМ Син. 561 (Горский, Невоструев 1896: 648-649). Тяхна особеност е, че съдържат само втората половина на съчинението.

Текстът на летописния разказможе да бъде тематично разделен на четири части. Първата проследява ранната история на християнството, на Римската и Константинополската църкви. Втората част е посветена на Българската патриаршия, третата е за Сръбската, а четвъртата – за Иверската. Повествованието за Българската и за Сръбската църкви е структурирано по сходен начин: разказва се за приемането на християнството от народа, за отношенията с гръцките (византийски) духовници и за създаването на автокефални църкви.

Въздигането на Българската църква в патриаршески ранг през 1235 г. е намерило място и в старобългарската книжнина. Добре проучен е Разказът за възстановяването на Българската патриаршия, познат по няколко преписа (Ангелов 1971: 121-125; Петканова 1992: 385; Божилов, Тотоманова, Билярски 2010; Николов 2016: 138-139, 282-284), най-известен от които е този в Бориловия Синодик НБКМ 289 (Цонев 1910: 187-198; Дуйчев 1944: 44-46; Гюзелев 1985: 220). Той е оригинално съчинение, заемащо важно място в Търновския летописен цикъл (Кожухаров 1987: 33). В Разказа за Българската патриаршия се дава подробна информация за преговорите между цар Иван Асен ІІ и никейския владетел Йоан ІІІ Дука Ватаци, за свикването на събора, за участниците в него, за ръкополагането на Йоаким І за патриарх. Съчинението показва ясно политическата тенденция за приемственост на старата държава традиция и за възстановяване на независимостта на Българската държава (Каймакамова 1990: 114-116; Милтенова 2008: 460-461). Сходна информация за същите събития се съдържа в житието на патриарх Йоаким І (Снегаров 1953-1954: 162–168, 173–175; Кодов 1969: 44-48; Николова 1980: 122-131). Подобно на повечето създадени в Търново агиографски творби от същия период то е от типа проложни жития, в които биографичните сведения са сбити и се набляга на заслугите на героя (Милтенова 2008: 457). Двете български съчинения са от различни жанрове и са създадени с различна цел, ето защо в едното се акцентира върху ролята на царя, а в другото – върху благочестието на патриарха.

В текста на Разказа за Българската и Сръбската патриаршии голяма част от сведенията в българските текстове липсват, но е включена информация за по-късни събития. В руското съчинение са преплетени създаването на независима Българска църква през 870 г. и въздигането й в патриаршески ранг през 1235 г. Повествованието започва с времето, в което българските митрополити са изпращани от Константинопол. Не се споменава името на българския владетел, но той е титулуван като цар, а като столица е посочен град Търново. В текста се подчертава, че Българската църква е въздигната от Цариградския патриарх. След завладяването на византийската столица от латините в Константинопол е поставен латински патриарх, а византийският, който е легитимен глава на Източноправославната църква, търси убежище в Никея (Острогорски 1998: 558-559). Уточнява се, че в Търново са поставени много патриарси и техните мощи са „цели и нерушими”, но в изброяването на имената им има неточности. Споменава се Евтимий, но като търновски патриарси са посочени още Теофилакт – явно архиепископ Теофилакт Охридски, и Йоан – вероятно св. Иван Рилски. Интересно е, че се говори за Охридската архиепископия като наследница на Българската патриаршия.

Историкът Н. Проданов изказва твърдение, че съществува все още непроучена връзка между разглежданото съчинение и Разказа за възстановяването на Българската патриаршия (Проданов 2006: 67). Сходство между тях се забелязва дотолкова, доколкото те описват едно и също събитие, но между двата текста няма пряка зависимост. По-скоро трябва да се допусне, че между тях стои недостигнало до нас съчинение, разказващо за историята на Българската патриаршия.

В третата част на Разказа, посветена на Сръбската църква, повествованието е по сходна схема. Разказът започва с информация за създаването на автокефална Сръбска архиепископия при Стефан Неманя. Ето защо в текста е отделено голямо внимание на отношенията между сръбския владетел и неговия син Растко (св. Сава). Както в частта, посветена на българите, и тук се подчертава, че първоначално архиепископите са поставяни от Константинопол. Това продължава до времето на управление на крал Стефан (Душан), който разбира, че в Българското царство има патриарх. В разказа накратко е описано издигането на Сръбската църква в патриаршия на църковно-държавен събор в Скопие през 1346 г. (Матанов 2002: 360). Разказва се и за последвалото коронясване на крал Стефан Душан за цар. М. Корогодина предполага, че авторът на разказа е имал намерение да завърши частта за Сръбската патриаршия както тази за Българската – с изброяване на патриарсите, но по неизвестна причина имената им не са дописани и абзацът остава смислово недовършен (Корогодина 2015: 206).

За разлика от българската средновековна книжнина, в сръбската липсва летописно съчинение, посветено на въздигането на Сръбската църква в патриаршески ранг. Вероятно причината се крие във факта, че Сръбската патриаршия не е призната за канонична. Издигането на църквата в ранг има по-скоро политическо, отколкото религиозно значение – то е необходимо, за да може крал Стефан Душан да получи царска титла (Слиjепчевић 1962: 172; Пириватић 2007: 381-409). Единствено в съчинението на архиепископ Данило ІІ Животът на сръбските крале и архиепископи има глава За поставянето на първия патриарх на сърбите Йоаникий (Данило 1866: 378-379), добавена от т. нар. Втори Данилов наследник (продължител), но в текста се подчертава, че даването на патриаршески ранг на църквата не е канонично (Данило 1866: 380).

В сръбските родослови и летописи е отбелязано единствено коронясването на Стефан Душан. Те съдържат информация за Стефан Неманя и св. Сава, но тя съществено се различава от тази в Разказа за патриаршиите. Единствено в руския текст е описано как Сава отказва да се срещне с баща си, защото той не е християнин. Този епизод е изцяло легендарен. Той не се среща нито в сръбските исторически съчинения, нито в Житието на св. Сава (Даничић 1860; Даничић 1865; Станкова 2007: 134-142, 170-180).

Според А. Турилов в Разказа сведенията за живота на св. Сава са заимствани не от литературен източник, а от устни предания (Турилов 2003: 46-49). Интерес представляват наблюденията на А. Николов. Според него с голяма степен на предпазливост може да се допусне, че Разказът за патриаршиите е повлиян от Разказа за Българската патриаршия, който може да е бил включен в български Номоканон, недостигнал до днес, но познат на руските книжовници (Николов 2016: 137-138). 
От казаното дотук може да се направи изводът, че Разказът за учредяването на Българската и Сръбската патриаршии е компилативно съчинение, създадено въз основа на недостигнали до нас исторически текстове. Дистанцията на времето и стремежът на руския книжовник (книжовници) да пригоди текстовете към конкретна политическа цел биха могли да обяснят фактологичните неточности. В руското съчинение фактите са сведени до минимум, реалните събития са преплетени с легенди, набляга се единствено на информацията, че архиепископите са изпращани от Византия (според текста – от гърците), а патриарсите са ръкополагани в своите държави. Вероятно скрипторът е разполагал с по-богата информация, но е използвал само тази, която му е била нужна. Разказът за учредяването на Българската и Сръбската патриаршии е пример за преплитането на българската, сръбската и руската историко-летописни традиции. В него има твърде много фактологични неточности, следователно не би могъл да служи като извор за българската и сръбската история, но е важен източник за миналото на Руската църква.

Цитирана литература:

Ангелов 1971: Ангелов, Б. Ст. Неизвестен препис на Разказа за възстановяване на Българската патриаршия. – Литературна мисъл, No 3, 1971, с.121-125.
Белякова 2000: Белякова, Е. В. Обоснование автокефалии в русских кормчих. – В: Церковь в истории России. Москва: ИРИ РАН, 2000, с. 139-161. 
Белякова 2006: Белякова, Е. В. К вопросом о первом издании Кормчей книги. - Вестник церковной истории, 2006, No 1, с. 131-150.
Белякова 2008: Белякова, Е. В. Источники печатной Кормчей. – Вестник церковной истории, 2008, No 3, с. 99-115.
Белякова 2010: Белякова, Е. В.О происхождении Ярославского списка Кормчей книги. – В: Ярославский список Правды Русской. Законодательскво Ярослава Мудраго. Ярославль-Рыбинск: Рыбинский Дом печати, 2010, с. 40-50.
Белякова 2011: Белякова, Е. В. Издание Кормчей книги и переломный этап русской культуры. - Российская история, 2011, No 4, с. 103-113. 
Божилов, Тотоманова, Билярски 2010: Божилов, Ив., А.-М. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. С.: ПАМ пъблишънг къмпани, 2010.
Горский, Невоструев 1896: Горский, А., К. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. отд. ІІ. кн. 3. Москва: Синодальная типография, 1896.
Гюзелев 1985: Гюзелев, В. Училища, скриптории, библиотеки и знания в България (ХІІІ-ХІV в.). С.: Народна просвета, 1985. 
Данило 1866: Архиепископ Данило. Животи краљева и архиепископа српских. Загреб: Штампарија Светозара Галица и ком., 1866.
Даничић 1860: Даничић, Ћ. Живот светога Саве. Написао Доментjан (=Теодосиjе). Београд: Друштво србске словесности, 1860.
Даничић 1865: Даничић, Ћ. Живот светога Симеуна и светога Саве. Написао Доментjан. Београд: Књажеско српска књигопечатња, 1865. 
Дуйчев 1944: Дуйчев, Ив. Стара българска книжнина. Т. 2. Книжовни и исторически паметници на Второто българско царство. С.: Хемус, 1944.
Каймакамова 1990: Каймакамова, М. Българска средновековна историопис. С.: Наука и изкуство, 1990.
Кодов 1969: Кодов Х. Опис на славянските ръкописи в библиотеката на Българската академия на науките. С.: Издателство на БАН, 1969. 
Кожухаров 1987: Кожухаров, Ст. Българската литература през ХІІІ в.- В: Българската литература и книжнина през ХІІІ в. С.: Български писател, 1987, с. 33-34.
Корогодина 2010: Корогодина, М. В. О редакции Кормчей книги из Кирилло-Белозерского монастыря. – В: Каптеревские чтения. Сборник статий. Т. 8. Москва: ИВИ РАН, 2010, с. 23-34.
Корогодина 2011: Корогодина, М. В. Чин избрания и поставления епископов и канонические книги. - Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2011, No 2, с. 113-117.
Корогодина 2012: Корогодина, М. В. „Сказание о болгарской и сербской патриархиях” и происхождение Софийской редакции Кормчей книги. – Очерки феодальной России. No 15, 2012, с. 26-44.
Корогодина 2015: Корогодина, М. В. Кормчие книги XIV - первой половины XVII вв. как исторический источник. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. Санкт-Петербург, 2015, с. 286-300.
Корогодина 2016: Корогодина, М. В. „Сказание о болгарской и сербской патриархиях” - Афон или Москва?. – В: Афон в истории и културе Християнского Востока и России. Капретервские чтения. Т. 14. Москва: ИВИ РАН, 2016, с. 92-99.
Матанов 2002: Матанов, Хр. Средновековните Балкани. Исторически очерци. С.: Парадигма, 2002.
Милтенова 2008: История на българската средновековна литература. Съст. Ан. Милтенова. С.: Изток-Запад, 2008.
Николов 2016: Николов, А. Между Рим и Константинопол. Из антикатолическата литература в България и славянския православен свят (ХІ-ХVІІ в.). С.: Фондация „Българско историческо наследство”, 2016.
Николова 1980: Николова, Б. Житието на патриарх Йоаким І като исторически извор. – Исторически преглед, 1980, No 6, с. 122–131.
Новикова 2010: Новикова, О. Формирование и рукописная традиция „Флорентинского цикла” во второй половине ХV-первой половине ХVІІ в. – Очерки феодальной России. 2010, No 14, с. 6-29.
Острогорски 1998: Острогорски, Г. История на Византийската държава. С.: Прозорец, 1998.
Петканова 1992: Старобългарска литература. Енциклопедичен речник. Съст. Д. Петканова. С.: Петър Берон, 1992.
Пириватић 2007: Пириватић, С. Улазак Стефана Душана у царство. – Зборник радова Византолошког института, Београд: САНУ, 2007, No XLIV, с. 381-409.
Проданов 2006: Проданов, Н. Проблеми на историографската текстология. Велико Търново: Унив. изд. Св. св. Кирил и Методий, 2006.
Слиjепчевић 1962: Слиjепчевић, Ћ. Историjа Српске православне цркве. Т. 1. Минхен: Искра, 1962. 
Снегаров 1953-1954: Снегаров, И. Неиздадени старобългарски жития. – Годишник на Духовната академия, Т. 3, 1953–1954, с. 151-175. 
Станкова 2007: Станкова, Р. Сръбската книжнина през ХІІІ в. (контекст и текст). С.: АИ „Марин Дринов”, 2007.
Турилов 2003: Турилов, А. Святогорец Растимир: Святой Савва Сербский и Русь. - Родина: Российский исторический иллюстрированный журнал. 2003, No 10, с. 46-49.
Цонев 1910: Цонев, Б. Опис на ръкописите и старопечатните книги в Народната библиотека в София. Т. 1. С.: Нар. библ. Св. св. Кирил и Методий, 1910. 
Щапов 1978: Щапов, Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в ХІ-ХІІІ вв. Москва: Наука, 1978.

 

За изследователите на епохата на формирането на националните идентичности съществуването на противоречиви или взаимноизключващи се наративи за някои личности, събития или символни места, свързани с конкуриращите се национализми, не буди особена изненада. Познаваме паралелните наративи за миналото и населението на Пловдив, съставени на Георгиос Цукалас (Данова 2016: 396-410), от една страна, и от Константин Фотинов (Данова 1994: 260) и Константин Моравенов (Моравенов 1984), от друга, вкарвани в употреба от българи и гърци с цел доказване на собственото „историческо право” над града. Разполагаме и със забавните опити за присвояване от страна на българите на Ахил, на Константин Велики, на император Юстиниан, както и на неговия военачалник Велизарий (Данова 2012) – все случаи, които не се нуждаят от особено много обяснения.

Деветнадесети век обаче ни предлага и един друг пример за паралелни наративи, които позволяват да се проследи една опосредствана употреба на образа на дадена личност, представител на трети „други”, разбира се, отново пак с цел обслужването на „националната кауза“. Примерът ни е свързан с видинския сепаратист Осман Пазвантоглу, управлявал Видин и Видинско от 1796 г. до смъртта си през 1807 г. В научната литература се е утвърдило мнението, че той е роден през 1758 година, а родителите му са наскоро приели исляма бошняци от Тузла. Твърди се още, че семейството на Пазвантоглу е поддържало връзки със свои тузленски роднини християни. Счита се, че семейството се е установило във Видин отдавна и поради това разполага със значителни имоти в региона и множеството роднински и делови връзки с представители на местния елит. Бащата на Осман, Омер Пазвантоглу е виден видински еничар. От края на 1787 г. датират сведения за размирица във Видин, предизвикана от видинските еничари, ръководени от Омер и Осман Пазвантоглу, в резултат на което Омер е осъден и екзекутиран.

Осман Пазвантоглу открито взима властта във Видин през 1794 година. Още в началото на своето управление във Видин той поставя началото на активно сътрудничество с кърджалиите, действащи в останалите части на империята. Самият Пазвантоглу изглежда получава дял от плячката им, който става основа на пословичното му богатство – със свои средства той спокойно издържа десетхилядна армия и финансира обществени строежи в града. Същевременно не допуска грабежи на кърджалиите в своите владения и поддържа по-ниски данъци над християните в подвластните му територии. Армията на Пазвантоглу е съставена от еничари от Видин и Източна Сърбия, но най-вече от кърджалии. Сред тях има и много християни, като Корчо войвода и Кондо войвода, българи от Македония, Велко войвода и Гяур имам. Прави опит за известна интеграция между различните народности и вери, успява да получи най-висшето звание паша с три конски опашки и официално назначение за управител на Видинския пашалък. През 1800 г. подчинени и съюзници на Пазвантоглу завземат Търново и част от Поморавието, обсаждат Плевен, Шумен и Никопол и заплашват Ниш. Пазвантоглу организира нападения по отсрещния бряг на Дунав и кърджалийски поход към Тракия. Намесва се в европейската дипломация, поддържа връзки с Франция през време на Директорията и Наполеон, преговаря с руски политици. Довежда Софроний Врачански като епископ в столицата на владението си – Видин и го държи 3 години, за да се легитимира пред християните. Османското правителство прави няколкократни опити да сломи мощта на Пазвантоглу, но той излиза победител от тежките въоръжени сблъсъци, които имат опустошителни последици за християните. Видинският сепаратист умира от туберкулоза през 1807.

По времето на Осман Пазвантоглу във Видин са построени Кръстатата казарма на еничарите и джамията на Осман Пазвантоглу с прилежащата библиотека (Теофилова 1932; Ванков 1947; Мутафчиева 1977; Gradeva 2006: 115-162; Gradeva 2007: 73-94; Gradeva 2008: 11-73; Иванова 2016: 439-477).

Започвам своята анкета с гръцките извори, тъй като в тях се откроява най-ранният по-отчетлив образ на Пазвантоглу. Първите данни, въз основа на които можем да реконструираме гръцкия образ на Пазвантоглу, са свързани с личността на Ригас Велестинлис (1757-1798) – ярък представител на Гръцкото просвещение и гръцки революционен деец. В периода между 1796 и 1797 г. Ригас съставя своя прочут „Боен марш”, в който той се обръща съc следните думи към Пазвантоглу:

Пазвантоглу, що чакаш, изпълнен със екстаз;
Качи се на Балкана, да чуем твоя глас;
Не с бухали и врани приятелство търси,
с народа, със раята сега се съюзи.
Силистра и Браила, Килия, Измаил,
Бендер, Хотин отдавна не щат Тирана гнил
войските си прати им и ще се подчинят,
защото вече робство не искат да търпят.
(Велестинлис 1998:119)

Този пасаж от марша на Ригас, в който Пазвантоглу е представен като потенциален съюзник, отпада от вариантите му, които са се пеели по време на Гръцката революция от 1821-1827 г. (Gradeva 2008: 52)

Следващите ни данни са свързани с контактите на видинския сепаратист с френските политици с цел установяване на единодействие срещу Високата порта. Стъпките в тази насока се осъществяват чрез търговеца бератлия, т.е. радващ се на привилегирован статут в империята, Димитриос Турнавитис. Друг грък, който участва в тези контакти, е образования грък Полизоис Кондос (Gradeva 2008: 35-46). Тези данни позволяват да твърдим, че споменатите гърци са виждали в лицето на Пазвантоглу противник на общия враг - султанската власт, с когото може да се сътрудничи.

От особен интерес за нас е издадената в Пеща през 1800 г. от установилия се в Унгария Константинос Куцикос биография на Пазвантоглу, представляваща превод от немски (Κουτζίκος 1800). В тази книжка от 16 страници видинският сепаратист е обрисуван като неустрашим воин и ловък дипломат. Авторът очевидно възприема бунта на Пазвантоглу като част от общата борба срещу султана. Виждайки в лицето на Пазвантоглу потенциален съюзник на гърците, Куцикос говори с нескрита симпатия за него и го поставя наравно с личности като Наполеон, Карл XIV Шведски, адмирал Нелсън, Уилям Пит, Суворов, ген Мак и др. (Тодоров 1990: 86) Ето и портретът на Пазвантоглу, нарисуван от Куцикос:

А иначе Пазвантоглу е човеколюбив, милостив, приветлив, но обича справедливостта и наказва и най-малките престъпления с голяма строгост. Той направи вече много дарения за бедни вдовици и сираци и по някои пътища построи за бедните пътници страноприемници (ханове), в които те трябва да се издържат безплатно два цели дни с всичките им нужди. (Тодоров 1990: 90)

Десет години по-късно, през 1810 г. секретарят на Влашкия княз Григориос Гикас - Константинос Карадзас - разказва за сблъсъците между султанската армия и Пазвантоглу в земите на север от Дунава, като Карадзас рисува един силен и опасен за централната власт противник (Данова 2016: 139).

От особен интерес за нашата тема представлява издадената през 1818 – 1819 г. книга на Дионисиос Фотинос (1777-1821) „История на някогашна Дакия, днешните Трансилвания, Влахия и Молдавия“. Фотинос заема висок пост в Дунавските княжества и разполага с многостранна информация за описаните от него събития и личности. Започвайки разказа си с думите „Дядото на този Осман Пазвантоглу произхождал от Босна”, Фотинос дава подробни сведения за възхода на видинския сепаратист и за безплодните опити на централната власт да се справи с него. Разказът му завършва със следния образ на Пазвантоглу, който бил

с много дух и голям ум, както и с рядка смелост, показал още от детинството си признаците на бунтовничество... обявил се за закрилник и защитник на правата на еничарите срещу царската воля... И така споменатият Пазвантоглу станал за своето време първият водач на бунт, болката на османското царство и истинското нещастие за Влахия, в която предизвикал много бедствия. Той бил мъж със среден ръст, мургав със суров поглед, с тъмноруса брада, избухлив и кръвожаден по природа, долен в преценките си, смел и дързък по сърце, усърден в делата си, бърз в поривите и движенията си, Одисей в хитрините, прозорлив по отношение на бъдещето, склонен към войни и убийства, честолюбив до крайност, с отворена и щедра ръка, ненаситен в славолюбието си, въздържан плътски, величествен във всичко и всички споменати неща, имал голям ум и много висок дух, нещо рядко за османския род. (Данова 2016: 278-280)

През 1824 г. Константинос Николопулос публикува първата биография на Ригас Велестинлис, в която твърди, че Пазвантоглу бил член на създадената от Ригас Велестинлис революционна организация (Nicolopoulo 1998: 275-280). Всъщност това е първото споменаване за връзки между Ригас Велестинлис и Осман Пазвантоглу. Съвременните изследователите на делото на Ригас Велестинлис не изключват възможността Ригас наистина да е разчитал на Пазвантоглу (Βρανούσης 1963: 24; Κορδάτος 1945: 109-110).

През 1826 г. образованият представител на фанариотската прослойка Георгиос Манос издава в Париж на френски език обемиста книга под заглавието „Кратко географско изложение за Гърция и Европейска Турция”. В описанието на Видин се казва, че „Пазван Оглу Осман паша, ловък боец, направил този град прочут чрез славната съпротива, която оказа на Селим III”. (Данова 2016: 371)

През 1834 г. излиза от печат книгата на Йоанис Филимон, посветена на гръцката революционна организация „Филики етерия”. Авторът се връща към предисторията на организацията и подчертава, че идеята да нейното съзнаване принадлежи на Ригас Велестинлис. Филимон казва, че „Именно на инициативата на Ригас се отдава и надигането срещу султана на Пазвантоглу във Видин, който бил отхвърлил Корана и бил покровител на раята” (Φιλήμων 1834: 91). Филимон пояснява, че Пазвантоглу бил благодарен на Ригас, тъй като той го бил спасил от смърт преди това. Поради това и Пазвантоглу следвал много точно всички напътствия на Ригас. Филимон настоява също, че военния план на Ригас е включвал въстание на Пазвантоглу с цел отвличане на вниманието на централната власт, както и надигане на Сърбия и България (Φιλήμων 1834: 92). Както е известно, Ригас Велестинлис е заловен от австрийските власти и предаден на Високата порта. Според Филимон, Пазвантоглу искал да го спаси и бил завардил проходите, през които Ригас трябвало да бъде откаран в Истанбул. Поради това Ригас и неговите арестувани другари били екзекутирани в Белградската крепост (Φιλήμων 1834: 94).

През 1860 г. Христофорос Перевос, единственият от съратниците на Ригас Велестинлис, който доживява създаването на свободната гръцка държава, издава биография на Ригас. Според нея Пазвантоглу бил спасен в миналото от Ригас, докато заемал висш поста при влашките князе Бранковяно и Мавригенис и поради това се ползвал с влияние в княжеския двор. Според Перевос гръцкият революционер разчитал на подкрепата на Пазвантоглу в борбата срещу султанската власт имено заради оказаната преди това помощ. В наратива на Перевос са вмъкнати дълги цитати, представляващи, според автора, думи на Ригас, адресирани до Пазвантоглу, „след като видял, че Пазвантоглу е благодарен, надарен с талант, благоразумие и чувства, различни от тези на останалите османци, решил да го откъсне от султанската власт и да го привлече към себе си, тъй като му бил много нужен за неговата цел” (Περραιβός 1860: 6). И тук присъства разказът, че след залавянето на Ригас от австрийските власти Пазвантоглу организирал неговото освобождаване (Περραιβός 1860: 5-12, 28).

Ако се обърнем към съвременните на Пазвантоглу български извори, констатираме, че видинският сепаратист е представен в тях единствено като размирник и причинител на беди за християните. В никоя от запазените приписки или летописни бележки не са отразени привилегиите – относителна сигурност и по-малките данъци - на които се е радвало населението от земите под властта на Пазвантоглу. В летописна бележка от Видинско от 1787 г. е описан метежът, ръководен от Омер и Осман Пазвантоглу. Летописецът съобщава: „Но ако и да направиха междуособна бран, за християните беше голямо притеснение. И в града, и в селата изядоха много овце и брашно. Със своя добитък така също голяма поразия направиха, ечемик и сено не остана.” (Писахме 1984: 115) Приписка от ръкописен писмовник на гръцки език, съхраняван във Враца, съобщава през 1797 г., че султанът е мобилизирал армията си срещу Пазвантоглу (Писахме 1894: 120). Пак в летописни бележки са описани нападенията на свързаните с Пазвантоглу кърджалии (Писахме 1984: 111). През 1800 г. приписка в Четвероевангелие от Елена се казва, че се правят опити от страна на властта за смазване на Пазвантоглу (Писахме 1984: 122). Летописна бележка на Хаджи Велико от Шумен от 1803 г. отразява кървавите сражения между армията на Пазвантоглу – „Пазвантов аскер” и правителствените сили, както и притесненията, резултат от недостига на продукти. (Писахме 1984: 303)
Разполагаме със сведението, че прочутият врачански чорбаджия Димитраки Хаджитошев бил приятел с Осман Пазвантоглу. Това сведение се лансира от историка на град Враца Йордан Попгеоргиев (Попгеоргиев 1904), а то се потвърждава и от подаръците от Пазвантоглу, направени на Димитраки и съхранени в сбирката на сина му Тодораки Димитракиев (Семеен архив 2002: 450). Тук виждаме Пазвантоглу като мъж, достоен да бъде приятел на врачанския първенец.

В съставеното през 1805 г. Житие на Софроний Врачански името на Пазвантоглу се споменава многократно. Софроний разказва как „Пазванджиоглу имал крамола” с други аяни. Разказва за дейността на „Позванджиа” и за насилията извършени във Врачанско от „Пазвановая войска” (Софроний 1966: 31). В разказа присъстват и „Пазвантовите хайдуци” и „Пазванските человеци”, които през 1797 г. са изпълнили всичките „касаби и села” на неговата епархия (Софроний 1966: 35). Софроний дава информация как управителят на Румелия е потеглил с 40 хилядна армия срещу „Пазванските человеци, които се смесили с кърджалиите“, или как през 1798 г. се е „повдигнала войска царская верху Пазвантоулу” и още как „Пазвантоулу е разсипал и развалил царската урдиа” (Софроний 1966: 35-36). В разказа на Софроний присъстват зулумите на „Пазванский хайдути” в Плевен, които пияни „чинят зло”. Софроний съобщава, че през 1800 г. „Паздванджия” крои планове да стане везир (Софроний 1966: 46). Разказва и за намеса на „Пазванджията” при избора на архиереи (Софроний 1966: 49). Така видинският отцепник е обрисуван индиректно като всемогъщ воин и като човек, който постига целите си, но и тук отново образът му е на първо място на причинител на беди за християните. От разказа на Софроний отсъства фактът, че тригодишният му престой във Видин се е оказал благоприятен за книжовни занимания и че тогава именно той съставя свои важни трудове, ползвайки богатата библиотека на Пазвантоглу (Аретов 2017: 24-25).

В архива на Атонския манастир Хилендар се съхранява частичен превод на споменатата книга на Йоанис Филимон за „Филики етерия”, съставен след 1846 г. (Богданович 1978: 265, № 783). В моя публикация изложих съображенията си, поради които считам, че този ръкопис може да бъде атрибуиран на Неофит Бозвели (Данова 1993: 36; Данова 1998). Превеждайки текста на Филимон, Бозвели изнася цитираната информация за връзките на Ригас Велестинлис с Пазвантоглу. Стигайки обаче до изречението на Филимон, че Пазвантоглу „бил покровител на раята”, Бозвели се противопоставя с думите: „Как да Пазвантоглу бил добр за раята, като от 1769 до 1797 негови кържали растресли беснотом вся Видинска каза”. Разказва за деянията на разбунтувалите се срещу централната власт османски първенци, сред които се споменава Пазвантоглу във Видинско и се подчертава, че „не се бояха от никого, гореха села, съблачапха и деряха народа... правеха как щеха”. Разказва, че през 1806 г. „Пазвантоглу дотолкоз възгорди, пощя му ся да ся на стола Селимов покачи” (№ 783, л 3а-4)

Последният ми пример е свързан с името на Георги Раковски. Очевидно бойната слава на видинския сепаратист е въздействала силно на въображението на Раковски и той не се поколебава да го обяви за българин. Ето какво казва той: „велика и славна цел, коя бе влязла в глава храбраго Пазвантоолу, родом болгарин, кой се труди да ги съсредоточи в едно и да основе държава си във Видин” (Раковски 1988: 223). В историческите си трудове Раковски описва Пазвантоглу така:

Вторий беше страшний отстъпник Пазвантооглу във Видин, кой разби многобройна султанова войска и установивши владение си във Видин, направи и пенязи, пазванчета названи (сфанци в немски кузници изковани. Негово войнство, а най-паче конница му, било е съставено от българи шумковци (ускоци).“ (Раковски 1984: 228).

В труда си, посветен на кърджалиите, Раковски говори многократно за бунта на Пазвантоглу срещу централата власт и за победите му над султанските войски (Раковски 1984: 369). Разказвайки за смутните времена от края на XVIII век, Раковски подчертава:

Пазвантоолу е бил най-опасен отстъпник за Турското царство, защото негова цел е отхождала твърде далеч и он е действал бързо и юнашки. Никой друг отстъпник не е разбил тъй страшно султанските войски, кои са били предвождани от двайсе и четири паши! ... По нашите открития Пазвантоглу е бил родом българин и той е имал связ с българските горски юнаци хайдути, а най-паче със знаменитаго бъгарина юнака Хайдут Велка, кому сърбите много са длъжни за освобождението си. .... Около Пазвонтоолу имало двама българи, коим имената не са ни познати, кои му внушили мислите да съсредоточи сичките хайдушки чети и да предприеме едно общо въстание против султанская власт, тия му внушили и убеждението, че неговото родопоколение се теглило уж от българските царие и че той може да бъде един български цар в старий престолни град Видин (Раковски 1984: 371-372).

Раковски посочва, че тази информация е получил от Житието на Софроний (Раковски 1984: 375).

А през 1861 – в статията си „Обзор на Възток” описвайки картината на бедствия и насилия, Раковски казва „Остава сега да се яви някой си Пазвантоглу И да съсредоточи всички тези разбойнически чети в едно и да се провъзгласи независим от султан!” (Раковски 1983: 359) Тук сякаш се появява известно разслиение в образа на Пазвантоглу, който се свърза по-скоро с идеята за анархия, кулминираща в разпад на империята.

Опитвайки се да си обясним този специален интерес към видинския отцепник, породил разнопосочните образи в гръцките и българските текстове, бихме могли да изкажем няколко предположения. На първо място, трябва да припомним, че националният наратив обикновено настоява за независимо развитие на нацията като хомогенна общност без контакт с „националния друг”, но в случая Осман Пазвантоглу би могъл да бъде възприет в ролята на „Престижния друг”, от когото може да се очаква помощ (Смит 2000; Аретов 2001: 25). Още повече, че в наратива присъства възможността „ние” да оказваме влияние върху „другия”.

Пазвантоглу е бил подходящ да намери място в гръцкия национален наратив с това, че е имал куража да се опълчи на султанската власт по време, когато самите те вече започват да кроят планове за нейното събаряне. Но преди това е нужно да се наблегне на факта, че той е потомък на наскоро приели исляма християни и освен това се говори за него като за отклоняващ се от ортодоксалния ислям, т.е. омекотява се неговата „другост”, той е по-малко „друг”. Непотвърдените от изворите данни за негови връзки с националния герой Ригас го окичва с ореола на потенциален съюзник. Нещо повече – прави се опит блясъкът на безстрашния султанов враг Пазвантоглу да се прибави към славата на Ригас, като се припише на Ригас инициативата за бунта на Пазвантоглу.

За българите преобладава образът на Пазвантоглу като виновник за смутовете, донесли беди на християните. Едва Раковски, който трескаво търси навсякъде потвърждение за неугасващия дух на съпротива у българите, се сеща да добави видинския отцепник към националния пантеон с цел да подхрани самочувствието на своите сънародници. Създава се омекотяващият „другостта” на Пазвантоглу мит за любимата българка, станала причина на джамията му с да се постави обърнато наопаки сърце, както и за неговия нетрадиционен ислям. Странно, но социалният момент – освобождаването от някои данъци и относителната сигурност за населението на района под властта на Пазвантоглу - не играе каквато и да била образотворческа роля. Смея да гадая, че и за гърците и за българите, които по някакъв начин придърпват Пазвантоглу към собствената митология, фактът, че Пазвантоглу с произхода си и с нетрадиционния си ислям заема някакво междинно положение, го прави подходящ да бъде вкаран в употреба в зависимост от потребностите на всяка една от двете култури в конкретния исторически момент.

Цитирана литература

Аретов 2001: Аретов, Н. Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха век. – В: Балкански идентичности, С.: Институт за изследване на интеграцията, 2001, с. 5-53.
Аретов 2017: Аретов, Н. Софроний Врачански. Живот и дело. С.: Издателство „Кралица Маб“, 2017.
Богданович 1978: Богданович, Д. Каталог ћирилских рукописа манастира Хилендара. Београд: 1978.
Ванков 1947: Ванков, С. Осман Пазвантоглу видински паша. Страници от историята на Източния въпрос. – Военноисторически сборник 62, С.: 1947.
Велестинлис 1998: Велестинлис, Ригас. Революционно. Ревлюционен проглас, Правата на човека, Конституция, Бойна песен. Превод Надя Данова и Васил Станилов. С.: Издателска къща „Иван Вазов”, 1998.
Данова 1993: Данова, Н. Неофит Бозвели и Гръцкото просвещение. – В: Неофит Бозвели и българската литература. С.: Издателство на Българската академия на науките. 1993, с. 24-44.
Данова 1994: Данова, Н. Константин Георгиев Фотинов в културното и идейно-политическото развитие на Балканите през XIX век. С.: Издателство на Българската академия на науките, 1994.
Данова 1998: Данова, Н. Малко познат ръкопис на Неофит Бозвели? – Във: Възрожденският ръкопис, прочити на литературата и културата на Българското възраждане. В чест на 70-годишнинатана проф. Дочо Леков. С.: 1998, с. 301-308.
Данова 2012: Данова, Н. Към историята на българските исторически митове. – Балкани 1/2012.
Данова 2016: Данова, Н. България и българите в гръцката книжнина XVII – средата на XIX век. С.: Издателство „Парадигма”, 2016.
Иванова 2016: 439-477: Иванова, С. За библиотеката към текето Саляхеддин баба, Построено от Осман Пазвантоглу във Видин (исторически реалии) - В: Из живота на европейските провинции на Османската империя през XV-XIX век. Сборник изследвания в памет на проф. д. и. н. Елена Грозданова. София, Съставителство и редакция Стефка Първева, Олга Тодорова. С.: Издателска къща „Гутенберг”, 2016, с. 439-477.
Моравенов 1984: Моравенов, К. Паметник на пловдивското християнско население в града и за общите заведения по произносно предание. Разчитане, съставителство, превод, бележки и коментар Виктория Тилева, Здравка Нонева. Пловдив: Издателство „Христо Г. Данов”, 1984.
Мутафчиева 1977: Мутафчиева, В. Кърджалийско време. С.: Издателство „Наука и изкуство”, 1977.
Писахме да се знае. Приписки и летописи. Съставителство, коментар и бележки Венцеслав Тачев и Никола Ферменджиев. С.: Издателство на Отечествения фронт, 1984.
Попгеоргиев 1904: Попгеоргиев, Й. Град Вратца (Принос към историята му). – СбНУНК, кн. ХХ, 1904
Раковски 1983, 1984, 1988: Раковски, Г. С. Съчинения, Т. 2. Подбор и редакция Веселин Трайков, С.: Издателство „Български писател”, 1983; Т. 3, Подбор и редакция Веселин Трайков, С.: 1984; Т. 4, Подбор и редакция Светла Гюрова, С.: писател, 1988.
Семеен архив 2002: Семеен архив на Хаджитошеви. Т. 2, 1827-1878. Съставители Валерия Тарашоева, Кета Мирчева, Васил Харизанов, Николай Дойнов. Враца, 2002.
Смит 2000: Смит, А. Националната идентичност. С.: Издателство „Кралица Маб“, 2000.
Софроний 1966: Софроний Врачански. Житие и страдание. С.: Издателство „Български писател”, 1966.
Теофилова 1932: Теофилова, М. Бунтът на Пазвантоглу и неговото значение за българското освободително движение в 19 век. Принос към предисторията на българското освободително движение. С.: Издателство „Хемус”, 1932.
Тодоров 1990: Тодоров, В. Малко известно издание за Осман Пазвантоглу. – Исторически преглед, 1990, XLVI, кн. 3, с. 84-91.
Gradeva 2006: Gradeva, Rossitsa, Osman Pazvantoglu of Vidin: Between Old and New. – In: F. Anscomb (ed.) The Ottoman Balkans, 1750-1830, Princeton: Markus Wieners Publishers, 2006, р. 115-162.
Gradeva 2007: Gradeva, R. Secession and Revolution in the Ottoman Empire: Osman Pazvantoglu and Rigas Velestinlis. - In: A. Anastasopoulos and E. Kolovos (eds). Ottoman Rule and the Balkans, 1760-1850. Conflict, Transformation, Adaptation, Proceedings of an international conference held in Rethymno, Greece 13-14 December 2003, Rethymno, University of Crete, Department of History and Archaeology, 2007, р. 73-94,
Gradeva 2008: Gradeva, R. War and Peace in Rumeli. 15th to the beginning of 19th Century. Istanbul: The ISIS Press, 2008, р. 11-73.
Nicolopoulo, 1998: Nicolopoulo, C. Notice sur Rhigas (Notice sur la vie et les écrits de Rhigas, l’un des auteurs principaux de la révolution qui a pour but l’indépendance de la Grèce) - Revue encyclopédique, Paris, 21, janvier 1824) (reprint : Delphy 1998)
Κορδάτος 1945 Κορδάτος, Γ. Ρήγας Φεραίος και η Βαλκανική Ομοσποσπονδία. Αθήνα: 1945.
Κουτζίκος 1800 Βιογραφία του Πασβάντογλου... από το γερμανικόν Κωνσταντίνος Γεωργιάδης Κουτζίκος... Εν Πέστη: Τύποις Φραγκίσκου Πάτζκου, 1800.
Περραιβός 1860 Περραιβός, Χρ. Σύντομος βιογραφία του αοιδίμου Ρήγα Φεραιού του Θετταλού. Αθήνα, 1860.
Βρανούσης 1963 Βρανούσης, Λ. Ρήγας Βελεστινλής, 1757-1798. Αθήναι, 1963.
Φιλήμων 1834: Φιλήμων, Ι. Δοκίμιον ιστορικόν περί της Φιλικής Εταιρίας. Εν Ναυπλία: Εκ της Τυπογραφίας Θ. Κονταξη και Ν. Λουλάκη, 1834.

Академичeн кръг по сравнително литературознание

Исторически разкази в литературите:
Аналогии и противопоставяния

Galleria_Nazionale_di_Parma

Програма

Софийски университет
6 и 7 април 2017

6 април Конферентна зала
9.00 - 10.30
Водещ Николай Аретов
Откриване
Деница Петрова, Сведения за учредяването на българската и сръбската патриаршии в славянската книжнина
Надя Данова, Българския и гръцкия образ на Осман Пазвантоглу
Надежда Александрова, Историите на Османската империя от Насиф Малуф и Каролин Фюре на български език: аналогии и различия
Николай Желев, Представите за българите като част от илирите в трудовете на Шафарик, Колар и Гай
Дискусия

Кафе пауза

11.00 – 12.30 Конферентна зала
Водещ Теодора Цанкова
Сирма Данова, Християнизацията като културна вина: бележки към диалога Ботев – Раковски
Анна Алексиева, 1935 г. – Исторически разкази за Христо Ботев
Николета Пътова, Две аналогични заглавия от българската и сръбската възрожденска драма – „Велислава, българска княгиня” и „Елисавета, черногорска княгиня”
Юлиан Жилиев, Диана и Актеон из ловните (бранните) полета на интерпретациите
Дискусия

Обедна почивка

13.30 - 16.00 Конферентна зала
Водещ Анна Алексиева
Николай Аретов, Три западащи семейства (Буденброкови, Гераците, Салина)
Амелия Личева, Втората световна война в романите на Кейт Аткинсън и Джон Бойн
Албена Иванова, Солунските атентати в творчеството на Антон Страшимиров и Коста Църнушанов
Румяна Л. Станчева, Войната в романите на двама пацифисти
Дискусия

7 април Зала 1
9.00 - 10.30
Водещ Румяна Станчева
Надя Бойко (Институт за литература „Т. Шевченко“, НАН на Украйна), Болката и над болката: трагедията на Първата световна война през очите на украинците
Бойка Илиева, Проектът "Трепети": една (не)своевременна провокация
Маламир Спасов, Бизаризъм: най-странните от странните в модернистичната проза на Балканите
Теодора Цанкова, Битката при Трафалгар през погледите на Бенито Перес Галдос и Бърнард Корнуел
Дискусия

11.00 – 12.30
Водещ Надя Данова
Николай Чернокожев, Реликви и наративните им употреби
Пламен Антов, Конници в българския модернизъм
Димитър В. Атанасов, Историята като литература, литературата като история
Ралица Гелева, "Дон Карлос" - литературната основа на либретото, историческия контекст на сюжета и неговите сценични интерпретации
Заключителна дискусия

  • Balcheva
  • Byron
  • Comics
  • CoverRousseau
  • Cover_purva_radost2
  • D_Nikolova
  • Danova_Dobrovski
  • E_Getova-Book
  • Front cover
  • Hristoforov
  • Ina_Hristova
  • Kalin_Mihaylov
  • Lubka_Lipcheva
  • M_Proust
  • M_Spasov_book
  • M_Vladeva
  • Mladen_Vlashki
  • NikoletaCover
  • P_Danova
  • R_Stancheva
  • R_Stancheva_Sreshti
  • S_Alexandrova_book
  • Svetla_Cherpokova
  • danova_sbornik
  • gorcheva
  • k_mihaylov_book
  • marina_vladeva_2015
  • marina_vladeva_libra_2016
  • sonya_alexandrova_1953
  • stancheva_papazov
  • vlashki_romanologiya