• АКСЛИТ - Академичен кръг по сравнително литературознание

Академичен кръг по сравнително литературознание

Асиметpични съседства: Културно-цивилизационни и полови проекции в литературата и отвъд нея

Plamen Antov 
Institute for literature - BAS


Asymmetric neighbourhoods
Cultural-civilization and sexual projections in and beyond the literature

Abstract


1. The subject of the study is a specific complex concerning the origin of national ideological self-identities, namely the neighborhood with a more developed (civilized) neighbor (a range of numinous tensions such as: civilization–culture, and more precisely universal civilization against ethno-culture; culture–nature; urban–rural...).
2. In the comparative plan, two national manifestations of this complex are explored: “German–Italian/French” and “Bulgarian–Greek” in the Axis Ages (Achsenzeiten) of both national revivals.
3. In particular, how such a complex is manifested and generated in various languages: literature, painting.
4. And also some gender self-expressions – of “Bulgarian” in relation to “Greek” and of “German” in relation to “French”.
The comparative format of this research is pointedly conceptual, not empirical.

Keywords: civilization vs. ethno-culture; the Bulgarian Revival; the Greek factor; the Italian Renaissance, Aufklärung, Lumières; South–North; gender; “Byzantine infection”

 

1. Асиметричното съседство – определение на понятието

Ще обърна внимание на един специфичен комплекс при възникването на националноидеологическите самоидентификации, който може да бъде формулиран като „асиметрично съседство”. А именно съседството с по-развит (цивилизован) съсед.

Отначало ще ме интересува по-едрият мащаб на явлението.

То може да има различни, разноредови, успоредни и еднакво валидни проявления: цивилизация–култура, и по-точно универсална цивилизация срещу органична етно-култура; култура–природа; урбанично–рустикално (градско–селско)... Но и други, както ще видим: женско–мъжко например.

1. Според Леви-Строс съществуват три типа отношения между културите във времето и пространството. И по-точно – вътрешното отношение, вътрешната гледна точка на дадено общество, собственото му самосъзнание. Те са следните: 1) съвременни, но намиращи се на различни места в света, недокосващи се култури; 2) близки в пространството, но изпреварващи във времето; 3) по-древни и намиращи се другаде, т. е. взаимноотдалечени и в пространството, и във времето. (Леви-Строс 1997: 39)
Явлението, което мен ме интересува и което наричам асинхронни култури, е от втория тип: две относително близки в пространството, най-често съседни, но разминаващи се в историческото си време култури.

Тук още в началото са необходими няколко уговорки, или по-скоро заявяване на някои основни черти, които впоследствие ще бъдат разгърнати.

Първата: определящият компонент е не само и не толкова времето, макар именно той да е истински проблемният (за това ще стане дума по-нататък), а преди всичко пространството – важно е, че те са съседни култури. Тъкмо тази съседност предполага свързаността им – това, че те действат на принципа на скачените съдове, в една сложна, нееднозначна, вътрешно амбивалентна реактивност на едната култура спрямо другата – на по-изостаналата към по-напредналата.
В този случай тъкмо по-изостаналата култура е активният субект.

Втората уговорка се отнася до деликатността на понятието култура, особено в антиномията „култура–цивилизация”: дефинирането на всяко от двете понятия, а още повече взаимното им отношение, е сам по себе си отделен и неизчерпаем проблем. Между тях работят едновременно сили на базисно тъждество (което ни дава основание да използваме понятия като културно-цивилизационен комплекс) и на антагонизъм – историко-развоен и субстанциален. Избягвайки специални дискусии, тук най-общо имам предвид класическата постановка на Шпенглер за цивилизацията като изтощена култура. Презумпцията е, че по-напредналата от двете култури по правило клони към статута на цивилизация, докато култура в прекия, органичния смисъл на понятието (като етно-култура) е по-изостаналата.

Втората от тях – а именно културата в прекия, органичния смисъл на понятието – винаги е в доминирано положение спрямо първата. В резултат на това национализмът е нейният конституиращ патос/дискурс.

Първата от двете – културата, калцирала във вид на цивилизация – можем да определим като пасивно-активна, докато втората – културата в собствения смисъл, – обратно, е активно-пасивна. Това означава, че първата излъчва енергии, които влияят на втората, без самата тя да има някаква воля и намерения (освен при наличие на специални завоевателни, асимилаторски или колониалистки аспирации; но това са частни казуси, които имат по-скоро политически, не културен характер). В една собствено културна – или културно-цивилизационна – ситуация активна винаги е по-слабата, изостаналата, възприемащата култура и този парадокс е съществен за ситуацията. Именно той е, който поражда амбивалентния, нуминозен характер на комплекса – и това е неговата следваща базисна черта.

Комплексът е силно травматичен за по-слабата, активната страна. Нейното отношение винаги е нуминозно в смисъла на Рудолф Ото, т. е. на привличане и оттласкване едновременно. По-силната култура е опасна и привличаща. Нещо като красив хищник. Външно „зло”, което по обратен начин стимулира самоидентификация на по-слабата в един активен, емоционално напрегнат процес на еманципиране спрямо нея.

2. Комплексът е универсален, бих го определил като архетипов. Негов първообраз, поне в западната култура, е сблъсъкът на Римската империя със северните варвари. Друго гигантско негово проявление е обособяването на Америка и еманципирането ѝ от Европа. Но той непрестанно се възпроизвежда под различни гео-културни конфигурации.

Именно на две от тях ще обърна внимание. В сравнителен план ще изследвам две национални проявления на този комплекс в осевите епохи на националните възраждания – един сложно структуриран комплекс, който вътре в себе си работи на няколко равнища. А именно:

От една страна – отношението на Германия и „германското” (немското понятие е Deutschtum – ‘германство’) към Юга (Франция, Италия) като отношение на една етно-природа към една урбанична, „класическа” култура/цивилизация.

От друга страна – наличието на сходно отношение на „българското”, т. е. на българското колективно самосъзнание, към „гръцкото”, към гръцкия фактор през Възраждането, както и вътрешната динамика в това отношение.

А в един различен аспект – сравнение между двата модела с оглед на „германското” и на „българското”, съпоставка между техните отношения към „големите” южни съседства и между механизмите на техните автоидеологизации.

Разбира се, проблемът сам по себе си е твърде обемен, за да може да бъде обхванат в цялата си хоризонтална и вертикална пълнота. Целта ни по-скоро е да щрихираме основната схема, която накратко изглежда така: в стадиално сходни ситуации България и Германия се самовъзприемат и самопредставят като периферии по отношение на по-развити съседи със статут на еталон, като презентации на мощни цивилизационни авторитети: Германия спрямо Франция, която е двойно означен преносител на класическо културно-цивилизационно наследство – на италианския Ренесанс; България по отношение на Гърция, която по сходен начин е в ролята на преносител-адаптор.
Това самовъзприемане и самопредставяне е в пълния смисъл на думата нуминозно.

Тук в порядъка на предварителните уговорки задължително трябва да се изтъкне, че ни интересува именно типологичното сходство по линията България–Германия, автохтонният характер на двете корелации, възникнали самостойно, вследствие на сходни гео-исторически условия (макар и в рамките на един общ архетип). Няма изобщо да става дума за влияния и заимствания. – Разбира се, че такива в различни сфери на културата са налице и те отдавна са документирани от компаративистиката (в лицето на изследователи като Надежда Андреева, Николай Генчев, Надя Данова, Боян Ничев, Николай Аретов, Раймонд Детрез, Илия Конев, ако се ограничим само до по-едрите имена, само в по-ново време и само в констелацията Франция–Германия–Гърция, центрирана около България, частично в нейния непосредствен балканско-южнославянски контекст). Но в случая не отделните контакти и влияния са важни, не те ме интересуват; интересува ме тъкмо типологичната съредност между явленията, възникнали в резултат на сходни външни условия. Спонтанното самозараждане (genesis spontanea).

Без да правя особен капитал от това, ще припомня факта, че по времето когато бащата на българския национализъм пише „История славянобългарска”, бащата на немския национализъм е още 17-годишен студент в Кьонигсберг, възторжен слушател на Кант.

3. Основният проблем, който изскача винаги в такива случаи, е свързан не с пространствената локализация, а с темпоралната абсциса на системата – със „скоростта” на различните култури. В постколониалната епоха, и особено в ситуацията на фетишизирана politicalcorrectness, въпросът имплицира и допълнителни, императивни значения.

Игнорирайки последните, ще се задоволя с едно най-просто – до очевидност – решение, което е напълно функционално в синхронния контекст на късното Българско възраждане, когато проблемът за „скоростта” (т. е. сравняването с „другите”) става основна, при това нуминозна и болезнено травматична част от националното самосъзнание. В тази ситуация „Европа”, т. е. Западна Европа, е абсолютният еталон от гледната точка на българската периферия. – Абсолютната скорост.

Но „Европа” е нещо единно и цялостно тъкмо от подобна странична позиция – номинална абстракция, схематизирана в идеологически знак. В собствените си параметри идеологемата „Европа” е динамична, вътрешно хетерогенна система. Тъкмо за това ще става дума по-нататък.

Но поне на първо време можем да локализираме емблемата „Европа” във Франция, resp. Париж. Тази локализация е закономерна с оглед на централната роля именно на Френското просвещение-Lumières като еталонният образец на Просвещението в политическия смисъл на понятието – като политическа модерност в чист вид. В синхронния контекст на европейската модерност – включително и за Българското възраждане като съставна част от нея – именно Франция (Париж) е еталонният абсолют за цивилизация в базисния, политически и класически-хуманистки смисъл на понятието. Уточнението е наложително, защото тъкмо по това време – около средата на ХІХ век – активно работи и един друг, модерен, некласически и нехуманистки образ на цивилизацията – индустриалната цивилизация в лицето на Англия, но преди всичко на една нова, свръхускорено развиващата се сила – САЩ, а след 1870-те години все повече и Германия (в лицето на Прусия).

Но в исторически план цивилизационният еталон в изтъкнатия класически-хуманистки смисъл е по-едър. Той се разтваря назад към южноевропейското, медитеранското, при което географският фактор се отмества към историческия, към културния си пълнеж. И по-точно – еталонът, това е Италианският Ренесанс с двата основни негови корена, които го детерминират и съставляват същността му: католическият компонент и класическото гръко-римско наследство.

Ренесансът има своите корени назад в историята, но в синхронния контекст на епохата той е еталонното Събитие, първо, за Западния свят, за самата Европа в модуса на нейната модерност. А оттам – постепенно и от самосебе си – и за света, за целия свят, организиращ се в периферна позиция спрямо Европа (включително и за България). Модерният свят е европоцентристки в изтъкнатия хуманистичен смисъл. Това означава „европейското” като южно-медитеранско, детерминирано от двете основни наследства – католическото и гръко-римското (Ватикана и Атина, казано в маниера на Шестов).

Негова върхова проекция, акме в епохата на Просвещението се явява Париж (resp. Франция) не само за отдалечена България, но и за една по-близка пространствено култура – Германия.

За нас активна е представата за Париж като столица на ХІХ век, която дължим на Бенямин. Но метафората е продукт на Просвещението: Париж като „новата Атина” е видян от Луи-Себастиен Мерсие (1740–1814) – книгата „Парижки картини” (1781). В специфичния смисъл, който тук ни интересува (т. е. през немски очи), го откриваме у Фридрих Шлегел. В своите бележки от пътуването си до Франция (1802) той изтъква този идиом – „la capitale de l’Univers” – като вече утвърден елемент от самочувствието на парижани. Шлегел има предвид средищното, междинно разположение на града – в центъра на континента, между Юга и Севера (нито юг, нито север, а „именно средата между тях”). (Цит. по: Шлегель 1983: 13)

2. Германия–Франция („германското”)

Именно в този пространствен смисъл от гледна точка на Германия Франция обективно изпълнява ролята на посредник, медиатор, но и на преграда, прещракваща модуса спрямо класическия свят на гръко-римската античност и римския католицизъм.

И двата фактора ще се окажат решаващи за възникването на германския национален характер, дух и култура, за оформянето на немската идентичност в най-обемния, фундаментален смисъл на понятието (като Deutschtum).

Отношението на Германия към Франция и към целия културно-цивилизационен обем, съдържащ се във „френското”, е мощен фактор с фундаментални последствия не само за германската нация и германската култура, но и за общоевропейската. То има различни – разноредови и успоредни – проявления: Протестантство срещу Католицизъм; Романтизъм срещу Класицизъм. Но също и Просвещение-Aufklärung срещу Просвещение-Lumières, от една страна; Romantik срещу Просвещение-Lumières, от друга. При което отделните „хоризонтални” антитези интерферират и „вертикално” помежду си.

Модерната немска нация – като етнокултура, но още повече като „дух”, като „народен дух” (Volksgeist), в който нация и култура се сливат – възниква именно в акта на нуминозно, осцилиращо отношение към Юга в един продължителен, няколковековен период, който с пълно основание можем да обозначим като „осев” – между ХVІ и началото на ХІХ век.

На всички равнища през този осев период на немския национализъм „немското” се самовалидизира като анти-френско.

Две са националните движения, които в зората и в апогея на Новото време способстват най-решаващо за това. Първото е Немската Реформация (1517–1648), която възниква като реакция срещу папския католицизъм и не по-малко срещу хуманистичния порив на Италианския Ренесанс. Второто е Немското просвещение-Aufklärung и още повече Немският романтизъм, както и пряко свързаната с тях немската идеалистична философия на прелома между ХVІІІ и ХІХ век – в своята комплексна свързаност и вътрешно-развойна пролиферация те се разгръщат като реакция спрямо френския класицизъм и материализъм, спрямо политическия етос на Френското просвещение-Lumières, спрямо универсалистките претенции изобщо на Франция (и в частност – спрямо модернизационната агресия на Наполеон през 1806 г.).

И двете явления са основополагащи за създаването на модерната немска нация, за колективното германско самосъзнание и немската култура. Явления, които в решаваща степен формират „германското” като такова, включително дългата сянка, която то хвърля в общоевропейската история чак до средата на ХХ век.

Така гео-пространствената абсциса съставлява само половината от казуса, т. е. от отношението Германия–Франция; системата има и своята темпорална (историческа) ордината, която придава целия ѝ холографски обем. А именно: възникване на германската етно-култура срещу мощната сянка на Франция като наследник на гръко-римската класичност и на римския католицизъм. Като цивилизация в чист вид.

В тази ситуация „немското” по необходимост е принудено да се самолегитимира in negative, чрез изтъкване на различието. Самовалидизира се в един висок, национално-идеологически смисъл като „селско”. Toвa означава, от една страна – като „дива природа” спрямо изтънчената култура на Юга, а от друга – като национална култура спрямо универсалистката цивилизация в лицето на Франция.

Но тази обратна самолегитимация на „германското” спрямо френско-латинското, на северното спрямо медитеранското е не само субективно нуминозна в изтъкнатия дълбинно-психологически смисъл; тя е следствие и от една тривиална външна нерафинираност на немския дух и вкус, на обективната неспособност да се усвоят и възпроизведат образците на една по-изтънчена култура – тази на италианския Ренесанс и на френския Класицизъм. Двете тенденции се сплитат, взаимно се предполагат и оправдават: осъзната като „свое” качество, обективната, неволна „простота” започва да се идеологизира и целенасочено да се култивира.

Разделението е преди всичко въпрос на колективна самопреценка, както отбелязва Леви-Строс; но за това, че то има обективни, „външни” основания свидетелства страничният поглед на един просветен италианец – Джамбатиста Вико, който в своята „La scienza nuova” (1725) изтъква изтънчеността на френския език, единствен от всички живи езици „възстановил атицизма на гърците и подобно на гръцкия повече от всеки друг език е подходящ за научни разсъждения” (§ 159), докато немският – точно обратно – е видян като първичния/примитивен език на силезийски селяни (§ 34). (Вико 2010: 92; 46)

Франция и Германия се явяват по-скоро представителни персонификации на процеси, съставляващи многоаспектна и сложно структурирана констелация от фактори, характеризиращи осевата епоха на Ранната модерност между Високия ренесанс и Просвещението (ХVІ–ХVІІІ в.) – особено важна, ключова, буквално превключваща епоха, когато Европа преживява поредица фундаментални промени, верижно свързани помежду си, предпоставящи се една друга. Поне няколко от тях заслужава да се изтъкнат, включително и поради дълбоката връзка между „външния” географски фактор и неговите същностни културно-цивилизационни ефекти. Първата е преформатирането на Европа по оста Юг–Север. Причина за това (според Вебер) е немската Реформация и протестантският дух, вследствие на които се задейства един радикален преход от хуманистичната към икономическата сфера, от изящния артистизъм към деловия прагматизъм. (И тук географската ос Юг–Север се отмества на Запад, първоначално отвъд Ламанша, към Англия и английското просвещение Enlightenment, а впоследствие и още пό на Запад, отвъд Северния Атлантик.) Втората фундаментална промяна през тази епоха между Ренесанса и Просвещението е възникването на модерната национална държава – един от ефектите на Ренесанса и ренесансовия хуманизъм (Макиавели). Друга промяна – и тъкмо тя е ядрото на констелацията, ако констелацията изобщо има някакво ядро: активната движеща сила на всички процеси – е възходът на новата буржоазна класа. А в най-пряка връзка с това, в един аспект, който само на пръв поглед изглежда вторичен, надстроечен – разцвет на масовото изкуство в лицето на Барока, който е първата модерна масова култура, едновременно религиозна и светска. 1 Барокът и бароковият език във всичките си проявления в изкуството, включително и в метаезика на философията, се оказва онази кодова система, посредством която германският Север възприема, усвоява и трансформира южно-ренесансовото наследство: за разлика от Ренесанса и късноренесансовия италиански маниеризъм, които са елитарни, Барокът, свързвайки се с Реформацията и Контрареформацията, е принуден да изпълнява за тях пропагандна (или просветителска) роля, насочена към „простолюдието”. (Делчев 2001: 303) Барокът и бароковото като език е онази флуидна субстанция, която изпълва всички аспекти на констелацията и играе ролята на смазка в нея. На особена контактна (езикова) зона, в чиито параметри и чрез която определени стойности са едновременно възприети, унаследени, усвоени, от една страна, и трансформирани, преобърнати наопаки, изкористени, от друга. „Високият” базис на Италианския Ренесанс и на неговия непосредствен приемник Просвещението в традицията и „духа” на Немската Реформация са същностно прещракнати по начин, който пряко води към дълбинно „народния” характер на Немското просвещение и същевременно по една обратна, диалектическа логика – към немската романтика и немския философски идеализъм.

Френското просвещение Lumières е елитарно и политическо, негова сфера е политическата теория. Поради изостаналостта на немската нация и немската култура, във външната си насоченост Aufklärung, обратно, се реализира основно като просвещаване на селския народ (традиция, наследена от Лутер и здраво залегнала в немския генотип). И с това Aufklärung вече е генетично заразено с потенциален, бъдещ романтизъм, който го ерозира отвътре в процеса на самото му разгръщане. То се самоосъществява като процес на самопреодоляването си, на трансформация в собственото си „друго”. Живее чрез смъртта си: насочеността към собственото си отрицание е самата му същност – не в линейно-хронологичен, а в абсолютен, субстанциален план. 2

3. България–Гърция (българското”)

1. Подобно сливане на Просвещение и национален романтизъм характеризира по свой начин, mutatis mutandis, и ранната българска модерност в осевата епоха на националното Възраждане между 1762 г. и 70-те години на ХІХ век. Подобно разтваряне към универсалното (в лицето на „Европа”, персонифицирана преди всичко от Франция, от „алафрангата”) и едновременно, коекзистентно затваряне в национал-идеологията на „своето”.

Процесът е белязан от типологично сходен нуминозен антагонизъм спрямо Гърция. По сходен начин тя се явява не само „хоризонтален”, географски съсед, но и актуално-политическа проекция на една силно означена „вертикална”, историческа фигура – Византия.

И в двата си модуса – „хоризонталното”, актуално-политическото, и „вертикалното”, историко-семиотичното наследство – отношението България–Гърция има решаващо, определящо значение за осевата епоха на Българското възраждане и за възникването на националната идеология, каквото има Франция и „френският фактор” във всичките си аспекти за раждането на немската национална култура, но и на „немското” в един много по-едър смисъл.

Освен самите себе си, гърците са и подставена фигура на западната цивилизация и на европейското Просвещение, по-точно на просвещението-Lumières. При това представителство традиционни национални черти, каквато е известната гръцко-византийска лукавост, естествено се проектират върху Европа и европейската цивилизация.
Вследствие на този пренос в българския случай констелацията е усложнена по хоризонтала. Освен като самата себе си и като „вертикален” наследник на Византия, на византийската цивилизация, Гърция работи като медиатор и маска на Европа, при това в двойното значение на това понятие – маската-посредник, която едновременно представлява и скрива (забулва) онова, което представлява, чийто образ е (важната тема за „правата” и „криворазбраната” цивилизация).

Гърция и „гръцкото” е маската, която едновременно представлява оригинала (лицето) и го подменя, фалшифицира. Именно тази посредническа роля на Гърция до голяма степен произвежда двойствения образ на самата модерност/цивилизация за българите, възприемането ѝ в двоен код. От една страна, тя е „добра” („правилна”) сама по себе си, но изкривена, изкористена („криворазбрана”) през гръцката си редукция. Но от друга страна и сама по себе си тя е „лоша”, подла, лицемерна, хитра... Тоест „кривотата” на европейската цивилизация и европейското Просвещение едновременно е тяхна пародия и тяхна същност; маската, но и лицето.

При Паисий това все още е само скрита потенция; но тя ще става все по-реална в процеса на разгръщане на Възраждането, а в неговия късен, „висок” етап (60-70-те години на ХІХ век) ще се превърне във водеща тенденция: грък е антагонистът Андонаки в „Правата цивилизация” от Т. Станчов (1871), грък е антагонистът Маргариди в „Криворазбраната цивилизация” от Д. Войников (1872).

Установено е, че националноидеологическият патос има своите основания в социалната реалност на епохата; пряката приемственост между гръцкия и френския „фактор” във всекидневния градски живот на българина (стилът „алафранга”) е документално фиксирана, например в една дописка на Райко Жинзифов от 1860 г., цитирана от Николай Генчев, а след това и от Раймонд Детрез:

Досега, в градовете българското юношество беше поразено от гърцизъм. В устата му гърмеше „кали-мера, кали-спера”. Но сега се появи друга поразия, ако не по-тежка, но не и по-лека. Наместо тесни от шаяк бечви се явиха панталони, сюртук, палто, фрако, наместо сая се яви френска дреха – кринолино, капелино и други измъдрувания на просвящената Европа.
(„Братски труд”, ІІ, 1860, с. 52; Генчев 1979: 400; Детрез 2015: 262.)

За националноидеологическия „проект” на Българското възраждане, манифестиран от Паисий 3, Гърция буквално се явява литота на Френското просвещение като символ, образ и същност на модерната цивилизация, на буржоазно-урбаничната модерност. Цивилизационният „френски фактор”, черпен пряко от Немското просвещение поради пространствена, географска близост, за Българското възраждане по същата географска причина се явява в образа – или под маската – на „гръцкото”. Гръцкото възраждане-Διαφωτισμός се явява основният реален (макар и не единствен 4), исторически възникнал посредник между западното Просвещение-Lumières и Българското възраждане-Rinascimento (казано в компаративисткия маниер на Ив. Д. Шишманов).

2. И тук възниква един основен въпрос, поставен от Шишманов – за двойния хронологично-стадиален модус на Българското възраждане, което е тъждествено едновременно на западния Ренесанс и на западното Просвещение. Но по същия начин и на техния „германски” (северноевропейски) аналог – немската Реформация и немското просвещение-Aufklärung, което, от своя страна, следвайки определящия метаразказ на „германското”, бързо колабира в Романтизма, в die DeutscheRomantik.
Така, ако персонифицираме (с неизбежното огрубяване, до което водят такива персонификации), начинателят на българския „висок”, идеологически национализъм се явява типологично съреден едновременно на Лутер и на Хердер, доколкото Българското възраждане изобщо е силно компресиран („ускорен”) аналог на цялата западна модерност от Ренесанса насетне.

Аналогичен с оглед на собствения външен контекст – исторически, географски и т. н. –е и базисният националноидеологически импулс, зададен под знака на дивото, простото, селското, природното, свръхоценностени като презентации на „своето”. Лутер и Паисий са първоидеолозите на тази отрицателна национал-идеология. Активен фактор и при двамата е религиозният код в стадиалната изохрония на средновековния мир, в който те пребивават.

Стъпвайки върху новозаветната парадигма за близостта на „простите и незлобивите” до Бога, Паисий представя българите като „прости и неуки” и затова възлюбени от Бога, за разлика от цивилизованите, мъдрите и учени гърци, с речи изкусни и политични, които авторът на „История славянобългарска” категорично и трайно свързва с лукавството. Тук монахът Паисий борави изцяло с християнския код: в старобългарския език „лукавият” е едно от имената на Дявола (Детрез 2015: 230. Детрез се позовава на: Цейтлин и др. 1999: 319) и езикът на Паисий несъмнено отчита това първозначение. Думата ще запази този смислов субстрат в живия народен език до късно (зафиксиран е у Геров 5). Но впоследствие, през ХІХ век, тя ще придобие още едно специфично светско значение, не и без пряката заслуга на Паисий: лукавството ще се превърне в основна, идеологически натоварена черта както на съвременните гърци/елини, така и за някогашните византийци, историческият антагонист на българите, който Българското възраждане ще произведе и закрепи в двойнообратимото отношение между настояще и история, между „сега” и „някога”, зададено тъкмо от „История славянобългарска”.

Паисий последователно изгражда колективния, идеологически функционален образ на българите в низов, отрицателен регистър (като прости и неуки, незлобиви, глупави, неизкусни). Но тъкмо това в обратната аксиология на християнската доктрина (възненавидяна от Ницше като оправдание на робството и като възпитаваща роби) е фундаменталното достойнство на българите, в отличие от „учените” и политични гърци, характеризирани като „вещи”, „мъдри”, „културни”, но и като лукави, хитри и коварни.

Но като отъждествява гърците с граждани, а българите със селяни, Паисий в решителна степен предопределя антиурбаничните, resp. антицивилизационни настроения в българското модернизиращо се общество през следващия ХІХ век и в българския националноидеологически модел. (Тяхно късно и върхово националноидеологическо проявление ще стане „Изворът на белоногата”, 1873.)

3. И тук, в широката стадиална тъждественост на българската национал-идеология в лицето на Паисий, се явява ролята на един друг двоен код” в българската рецепция – на един фактор, който сам по себе си е с двойна, хоризонтално-вертикална същност, едновременно национален и универсален, културно-исторически. А именно антагонизмът „френско–немско”, от една страна, и „просвещенско–романтическо”, от друга. Поради известната си „закъснялост” българската рецепция по сложен, стереоскопичен начин рефлектира, усвоява едновременно, в състояние на интензивна диалектичност, и двете идеологии „френското” (алафрангата) и „немското”, универсално-просвещенската отвореност и романтическото затваряне в идеологията на националното.

Високото възраждане (1860-70-те години) дискутира в силен идеологически тон дилемата между ценността на своята простота, нерафинираното дебелоглавие/дебелина като собствено качество, и „маймунското подражание” на чуждата мода и чуждата цивилизация. Дискусията е централна за двете пикови десетилетия на епохата, обхваща всички сфери на обществения живот, от женските моди, малаковите, червилата и белилата (П. Р. Славейков, Великсин, Карамфила Стефанова, Добри Войников и ред др.) до железниците и преводната литература (Ботев, Н. Бончев).

Българската модернизация от Паисий насетне протича като двойнонапрегнат, спазматичен процес: разтваряне навън към универсализма на „цивилизацията” и затваряне в аксиологията на „своето”; просвещенска универсализация от френски тип и романтически национализъм от немски тип.

В едрия патос на Възраждането двете тенденции осцилират помежду си, борят се за надмощие, конфронтират се и се сливат. В протежение на цялото Възраждане те имат разнообразни, но константни проявления, съставляващи фундаменталната двуприродност на Българското възраждане между „просвещение” в най-тесния смисъл на понятието и политическо освобождение (революция), между Румъния и Цариград като полюсно определените „външни центрове” на Българското възраждане. Диапазонът е всеобхватен и разнопластов: от определящата антитеза „млади–стари”, от която естествено ще покълне политическият живот на „нова” (т. е. модерна, собствено буржоазна) България, та до ред драматични персонални разломи като това на Каравелов и дори на Ботев по начина, по който е видян той от национал-идеолога Вазов в едноименния очерк от 1891 г.: Ботев социалиста, комуниста и анархиста (т. е. европееца Ботев, „чуждия”, небългарския) срещу национал-революционера, „нашия”, „българския” Ботев.

Тази двуприродност на Българското възраждане е изначална, същностна, генетично вложена в собствената му идеологическа ядка, наред със, но още повече отвъд – или по-скоро под – всякакви външни, идещи от Европа (през Гърция или през друг посредник) влияния. Тя съставлява собствената му политическа същност в най-широкия смисъл на Френското просвещение-Lumières (като politie), наследен от Аристотел (πολιτια), но също така и в най-тесния, собствено буржоазен смисъл на късната модерност от втората половина на ХІХ век, отвъд едрите рамки на общонационалната идеология и едновременно с това вътре в нея (както един небезизвестен герой на Алеко ще мисли ситуацията). – Впрочем не друг, а Ив. Д. Шишманов ще определи Бай Ганю като пряк потомък на Паисий, по-точно на идеалния колективен българин на Паисий.

Националноидеологическият модел още от самото си начало, от „История славянобългарска”, работи едновременно в два плана, противоположни и интерфериращи, които трудно могат да бъдат мислени поотделно – консолидиращ и сепариращ: „хоризонтален”, етнонационален (който можем да определим като „немски”), и „вертикален”, социален („френски”). Прав е Детрез, когато обръща внимание, че Паисий в антигръцкия си патос не съпоставя само етнически общности, но и социални класи и дори професионални групи (Детрез 2015: 230), доколкото българите по това време са предимно, ако не изцяло селяни („прости орачи, копачи, овчари и прости занаятчии”), а гърците – учени, търговци и граждани („и грамотни, и вещи, и знаменити на земята в днешно време”). Тази едра парадигма докрай ще запази националноидеологическата си ефективност, въпреки че с разгръщане на Възраждането картината все повече се релативизира – социалният елемент реално все повече се вмества в националния.

Ако при Паисий социалният (вертикален) антагонизъм има своите „външни” (хоризонтални) етнонационални проекции, то впоследствие, в процеса на развитието на модерното българско общество през Възраждането, този „външен” ракурс постепенно ще се интериоризира в модуса на „политическото”. Все повече вертикалната (социална) сепаратизация ще засяга самото българско общество, освобождавайки се от външния етнически елемент. И с това ще се положат началата на българското политическо съзнание и на политическия живот, по презумпция сепаративен и с това алтернативен на националноидеологическия образ на „българското”.

4. Нуминозният комплекс: „маймунско” подражание и у-свояване (понемчване / побългаряване)

1. Следвайки зададения компаративистки модел, трябва да обърнем внимание на едно обстоятелство. А именно на проблема за подражателството и у-свояването на по-развитата, изтънчена култура от страна на по-неразвитата. Подражателство, което някои гласове, включително и на теоретици, немилостиво окачествяват като „маймунско”. Става дума за известните побългарявания и понемчвания – комплексът е много характерен както за България през Възраждането, така и за Германия: немската нуминозна очарованост от Юга във вид на подражателство, което, от своя страна, нерядко се осъществява във вид на неволна пародия.

Обрисуваната по-горе ситуация през Просвещението – отношението Aufklärung–Lumières – възпроизвежда един вече устойчив модел, чието начало е в Реформацията, това начало на всички немски начала, на „немското” (das Deutschtum). Налице е тук преди всичко една естествена, географска основа: рязката противопоставеност между Севера и Юга, между немския, все още „природен”, „селски” свят и рафинирания медитерански урбанизъм. Отношението е многопластово и в пълния смисъл на думата нуминозно. От една страна, Лутеровият неистов бяс срещу римския католицизъм като радикален акт на еманципация, като основаване на германския национален дух и на модерно-„германското” изобщо. От друга страна – типичната привлеченост на варварина – на северния варварин, на звероподобния обитател на лесовете, облечен в кожи – от медитеранската градска цивилизация. Комплексът е атхетипов, но той непрестанно се възпроизвежда във вътрешната динамика на отношението „култура–цивилизация” – на германската етно-култура спрямо южната латинска цивилизация. Постоянният копнеж по Юга, непреодолимата привлеченост от италианската култура и италианския Ренесанс – това е специфично немска черта (Дюрер и Холбайн, Винкелман и Хердер, Гьоте и Шилер, Фр. Шлегел и Хьолдерлин, Ницше и Т. Ман...), която с емоционалната си подплатеност далеч надхвърля обичайните „образователни пътешествия”. Латинската култура е трайно изкушение за германския колективен „дух” и съвсем не се определя, нито изчерпва с Лутеровото откъсване.

Усвояването на италианския Ренесанс е постоянно изкушение за германската култура. Но това става във вид на нееднозначен, нуминозен, диалектически акт – като запазване/преобръщане.

При всички усилия за подражание е налице непреодолима, постоянно избиваща на повърхността невъзможност за сливане с благородните образци, дори когато има всеотдаен стремеж за това: противостоянието между грубо-народния германски „дух” и латинската изтънченост е радикално и непреодолимо. Най-отчетливо е то във визуалните и пластичните изкуства, особено в онези спонтанни, органични отлики, които бележат немския барок дори в целенасочените му усилия да подражава на италианския. Eдна селска, типично немска недодяланост, немският примитив и „дивота” неизменно „лъсват” зад външно-усвоеното, преобръщайки южната изисканост в гротескова пародия – и в живописния сюжет, и в маниера на изпълнението му, пише Кр. Делчев: „полу-варварска суровост” поглъща и премоделира на всички равнища образците. 6

Чертите на „немско-националното” през този период се проявяват в разнообразни аспекти. Например обстоятелството, че в Германия, за разлика от Италия, „се рисуват много повече семейни портрети”, което показва, „че личността не е така еманципирана, тя се е чувствала здраво свързана със семейството и рода”. (Делчев 2001: 171) Това несъмнено е ясен сигнал за един патриархален, все още преобладаващо селски манталитет, въпреки скъпите градски/бюргерски дрехи и труфила, явно неудобни, несвойствени за носещите ги – едно външно, „маймунско” подражателство на италианците, както безпощадно пише Рихард Мютер; сходен „маймунски” комплекс към „цивилизацията” обилно регистрира и Българското възраждане в сферата на „модите” (К. Стефанова, Д. Войников и др.).

2. Тук работи същото отношение, каквото ще открием два века по-късно у Паисий по отношение на гръцката „политичност”. Налице са идеологически самолегитимации на „германското” като „селско”, при което „селското” непрестанно интерферира с природното и в двата смисъла – първичния: природата като натура/ландшафт (в живописния жанр на пейзажа) и вторичния, антропологично-социалния (в жанрове като портрета и жанровата картина), където активен сюжет е именно маймунското подражание.
Важен елемент тук е изображението на природата и трансформациите, които то претърпява, заедно с една цялостна подмяна на класическото (като аполоновско) с романтическо (като дионисовско), на светлата класическа хармоничност с един тъмен, дълбинно-природен, фолклорен екстатизъм. Митологичните класически – и класицистични – сюжети на германска почва са неумело подражавани по един наивен, „почти комичен и въпреки това очарователен начин”, безразборно смесвани и подменяни с герои от германската фолклорна магика. (Müther 1920: 168–169) Духът на стария класически свят, хармоничен и спокоен дори в драматичните си колизии (какъвто е и във „френските” си класицистични репродукции), на немска почва е взривен от грубата, още нерафинирана енергия на един млад народен дух.

Както в привнесения Ренесанс избликва немския[т] „примитив”, „немската приказка”, „мистицизма”, „немския[т] митологичен дух” – обобщава Кр. Делчев, – така (с още по-голяма сила) избуява през Барока немският национален дух: едновременно „примитивен”, „груб” и „варварски”, ала „жизнерадостен”, „мистично-енергиен”, „шеметно увличащ”, нарушаващ хармоничното заради динамичното. (Делчев 2001: 175)

Можем да обобщим: както „италианското”, а след това и „френското” се трансформират в „германско”, така в самия акт на усвояването си класицистичното се преобръща на немска почва в романтическо във вид на неволна пародия.

Специална е тук ролята на пейзажа, който е директният жанров израз на природата в езика на живописта. Докато при италианците властва хуманизмът, а „природата е само фон за човешката фигура и дела”, в немската живопис тъкмо тя е основен обект, а хората са по-скоро вторичен придатък към нея. (Делчев 2001: 176)
Но самата природа в конкретно-географската си детерминираност се явява носител и провокатор на национално-културни значения с определена полова представителност. От една страна – женствено-грациозните, заоблени форми на италианския пейзаж с неговите меки силуети на широколистните гори. От друга – „мъжкият” северен ландшафт на Германия, доминиран от назъбени скали и иглолистни гори с „готически привкус” (самата немска природа има „нещо общо с готическите катедрали”, по думите на Мютер). (Müther 1920: 170)

Германската фасцинация от Юга, от Италианския ренесанс с алегоричния език на природата ще изрази Хайне в знаменитата песен (Leid) за бора и палмата: северният бор, националното дърво на германците, който копнее по медитеранското. Казусът е с ясна полова проекция, скрита в езика – в граматическия род на двете персонификации борът (der Fichtenbaum) и палмата (die Palme).

Творбата е любимо преводаческо изкушение за българската поезия, където съставлява специален сюжет. Тя има своитe поне два класически превода в лицето на Вазов („Българска христоматия” 7) и П. П. Славейков (антологията „Немски поети”), плюс поне още един – на Венцеслав Константинов (който единствен заменя бора със смърч 8). Налице е и не по-малко класически метатекст на сюжета – Славейковата статия „Историята на една малка песен” (Мисъл, ХІІІ, 1903, кн. 6).

Самият език на природата като носител на културни значения е основен фактор в общия разказ на националните романтизми през ХІХ век, включително и ролята, която българската „външна” природа като видим образ на „вътрешната”, на националното ще има в поезията на Възраждането по целия езиково-идеологически диапазон между „Изворът на белоногата” и „Хаджи Димитър”, едновременно хоризонтален и вертикален, съизграждащи обемната холография на българското иконично пространство, на „българското”. Патриархалната, съкровена „градинка” на девицата Гергана (самата тя антропоморфна алюзия с робската, похитена България), разположена в едно мирно, рустикално-социално пространство, равнинно и низово, като умален, концентриран израз на „българското”, като литота на самата България, в първия случай. Във втория – мъжкият екстатичен, космично-универсален и въпреки това дълбоко национален ландшафт на Балкана, сюблимно пространство на героиката и смъртта (в Ботевата балада моделът сам, вътре в себе си, диалогизира с първия, антагонистичен модел на „българското”: жътварката-робиня, пееща „нейде в полето”).

4. Полови проекции на комплекса

1. И в този момент можем да се върнем обратно към българския сюжет. Налице са идентични – и по същия начин нуминозни – националноидеологически самолегитимации на „българското” като „селско”, „просто” и „диво” в осевата епоха на Възраждането между 1762 и 1870-те години, когато се появяват две върхови за сюжета творби: „Криворазбраната цивилизация” и „Изворът на белоногата”, интерпретиращи и разрешаващи по образцов начин дилемата „свое–чуждо”, „етно-култура–цивилизация”, зададена от Паисий. Чрез тези творби, класически за канона (но не само чрез тях), „българското” в етапа на Високото възраждане отявлено се самоидентифицира с женско-моминското. Претърпяло е транссексуализация спрямо ситуацията в Ранното възраждане (Паисий), където то е в м. р. (като „диво”, варварско, войнствено), т. е. идентично с германската ситуация.

За един век „българското” е изгубило своята мъжественост и войнственост и се е феминизирало, запазвайки аксиологията на „селското” и „простото” в един най-висок смисъл, който обаче все още продължава да е свързан със своя нисък корелат-субститут. Например връзката между Герганиното „Ази съм, аго, проста българка” и идиома „дебела българка” (Карамфила Стефанова) като символ на простото, който е пейоративен само в „дискурса” на гърците (сравни с Паисий и обидите на гръцките монаси, които търпи в манастира и които са главният стимул да напише Историята си), но съвсем не е такъв в българското съзнание. Идиомът „проста/дебела българка” в случая е ценен не сам по себе си, а преди всичко заради отликата си от „гръцкото” дори когато – или може би тъкмо защото! – е даден от самите гърци като пейративно прозвище. Тук действа, можем да кажем, един универсален колективно-психически механизъм на преобръщане на значенията в подобни ситуации от отрицателно в положително – в етнологията са известни множество такива случаи на приемане на обидно прозвище от обидения (или този, който би трябвало да се чувства обиден), но преобърнато в неговия положителен смисъл (напр. етноними като апачи 9 и сиу 10, дадени от съседни племена като обидни прозвища), или дори импресионистите, определени така за пръв път подигравателно от художествената критика.

2. Обратно, германският комплекс запазва докрай „мъжкия” (маскюлинен) характер на колективна самоидентификация.

Ще разгледам един пример, който е интересен включително и със своята българска рецепция (нещо важно за компаративисткия характер на изложението).

Примерът събира сфери, които привидно са крайно отдалечени – тези на еротичното и политическото; но в дълбоките пластове на архетипа те интерферират и се сливат. А именно немската окупация на Франция през Втората световна война като пряк сблъсък на женствената, изнежена, изгубила съпротивителните си способности цивилизация (например в лицето на девойката Мариан с нейната фригийска червена шапка – националният символ на Франция) и немският селяк-войник (да го наречем Ханс), който, така да се каже, брутално я изнасилва.

Разказан по този начин, сюжетът веднага ни подсеща за приказния си аналог – приказката за Червената шапчица и вълка. (Записана и от Шарл Перо, и от братя Грим, тя е общо наследство на двата народа.) – Важен е също психоаналитичният прочит (Бруно Бетелхайм), на който приказката е особено податлива тъкмо заради ясните си полови импликации (вълкът изяжда/изнасилва Червената шапчица), макар и не непременно в този национално-психологически аспект, който тук ни интересува. 11
Но не Бр. Бетелхайм ще имам предвид, а други автори, например Емилиян Станев, който разчита сблъсъка „германско–френско” през Втората световна война тъкмо в полов план като метафора на шпенглерианско-ницшеанския сблъсък „мъжествена/силна/здрава етно-култура” срещу „женствена/изнежена/болна цивилизация”.

Сюжетът, както казах, е архетипов, той непрестанно се мултиплицира. Ситуацията през Втората световна война е само поредното му проявление след ругатните на „селяка Лутер” (както го нарича Т. Ман, един от най-проницателните философи на „германското”) към „изнежения” латински католицизъм в лицето на „женствени” папи, потънали в ренесансовия разкош на цивилизацията. Но архетипната матрица е рухването, или по-скоро завземането на деградиралата Римска империя от „дивите” германски варвари, прости и „мъжествени”, нахлуващи от Север. Еротичната метафорика тук е ясно откроена, особено ако имаме предвид поведението на редица от късните римски императори (Хелиогабал), в чието лице фигурата на воина е изместена от тази на травестита, на някакво изтънчено, потънало в разкош, гримирано, облечено в женски дрехи същество, което се подвизава повече на трапезата и в будоара си, нежели на бойното поле. – Същество, което, образно казано, мечтае да бъде обладано от варварско, мъжко тяло.

Сюжетът има и своя български аналог в темата за „византийската зараза (проказа)”, която се ражда във врящото гърне на Възраждането и някак подмолно, но трайно присъства в националното самосъзнание оттогава насетне: Раковски, Ботев, П. Мутафчиев, Емилиян Станев. Близостта до голямата южна империя, поддаването на изкушенията на нейната цивилизация е мислено именно в полов аспект – като феминизиране, като фатална загуба на войнската мъжественост. Самото понятие „византийска зараза” съдържа медицинските конотации (включително и за срамна болест); натрапливо морбиден е езикът на Ботев: с приемането на християнството българският народ „беше принуден да се зарази и с болестта на гнилата и развратната в онова време Византия”. 12 Понятието е въведено от Раковски в „Няколко речи о Асеню Първому” (1860). Резултатът от сродяването с Византия по времето на цар Петър чрез бракове на български войводи с гъркини според Раковски е забравянето на „българските старонародни обичаи и обряди”, изоставянето им като „груби и варварски” за сметка на византийското, приемано за „благородно”; а самият цар Петър, пише авторът, се „изнежил” и станал „един ничтожен и мършав женолюбец”. (Раковски 1984: 412–413) Раковски, разбира се, следва отблизо генералната линия, начъртана от Паисия век по-рано.

„Най-съдбоносната грешка” на Борис І, приел християнството от Византия – това е натраплив рефрен у Ем. Станев, включително и заради изнежването, „оженствяването” на българския дух, като загуба на езическата мъжественост. Особено красноречива е една пространна записка в дневника на писателя от 9 юни 1974 г. Но размислите добиват завършения си вид когато бъдат успоредени с други записки, например с честия сарказъм на Станев по адрес на французите – тези „издребнели бърборковци”, които пишат по стените „Пуркоа?” докато немският ботуш гази Париж: „Когато един народ загуби войнствеността си и се предаде на своя егоизъм, той залязва...” (Станев 2003: 49. В редактиран вид в: Станева 1979: 339) Феминизацията на французите в сравнение с „мъжествения” германски милитаризъм, напълно „по” Ницше и Шпенглер (макар и противоположно оценена спрямо първия) е видяна като общоевропейска болест, като симптом на залеза на европейския дух: „оженствяване на човечеството, поне на европееца”, „междинни полове, женственост в изкуството” – всичко това, заявява Станев, подозрително напомня залеза на Римската империя („може би в последните дни на Рим е било така”). (Станев 2003: 70)

 

Библиография

Антов, Пламен. 2009. Русо – Троянският кон на Просвещението. Природа и принуда. // Алтера Академика, ІІІ, № 1 (9).
Антов, Пламен. 2010. Русо – Троянският кон на Просвещението. Природа и принуда. // Природа и общество. Нови изследвания за Жан-Жак Русо / Nature et société. Nouvelles études Rousseauistes, София: Кралица Маб.
Ботев, Христо. 1976.Събрани съчинения в три тома. Т. 2, София: Български писател.
Вико, Джамбатиста. 2010.. Новата наука. София: Панорама + Плюс.
Генчев, Николай. 1979. Франция и българското духовно възраждане, София: СУ „Климент Охридски”.
Геров, Найден. 1899. Речник на блъгарскый язык. Чяст третя. Пловдив: Дружествена печатница „Съгласие”. = Геров, Найден. 1977. Речник на българския език. Фототипно издание. Част трета, София: Български писател.
Делчев, Красимир. 2001. Философия и Барок, София: УИ „Св. Климент Охридски”.
Детрез, Раймонд. 2015. Не търсят гърци, а ромеи да бъдат. Православната културна общност е Османската империя. ХV–XIX в., София: Кралица Маб.
Крус – ван Делден, Жан-Франциска. 2002. Символиката на приказките. [Плевен]: Леге Артис.
Леви-Строс, Клод. 1997. Раса и история, София: ИК „Хр. Ботев”.
Раковски, Георги Стойков. 1984. Съчинения в четири тома. Т. 3, София: Български писател.
Станев, Емилиян. 2003.Дневници от различни години. Съст. и предг. Радка Пенчева. София: ЛИК.
Станева, Надежда. 1979. Дневник с продължение. София: Партиздат.
Цейтлин, Р. М. и др. (ред.). 1999. Старославянский словарь (по рукописям Х–ХІ веков), Москва: Русский язык.
Шлегель, Фридрих. 1983. Эстетика. Философия. Критика. Т. 2, Москва: Искусство.
Antov, Plamen. 2016. Die bulgarische Wiedergeburt und die deutsche Romantik – typologische Annäherungen. // Zeitschrift für Balkanologie. Herausgegeben von Gabriella Schubert, Wolfgang Dahmen, Reinhard Lauer. № 52 (2016) 1, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.
Bettelheim, Bruno. 1976. The Uses of Enchantment: The Meaning and Importance of Fairy Tales, London and New York: Thames & Hudson.
Müther, Richard. 1920. GeschichtederMalerei. Bd. 2, Berlin: Carl P. Chryselius’sche Buchhandlung.

Бележки

1 Вж.: Делчев 2001, особ. гл. „Пошлото в Барока” (с. 203–246).

2 Теза, която подробно разгръщам и аргументирам другаде: Антов 2009: 137–150; Антов 2010: 266–282 (http://bulgc18.com/Rousseau/Antov_BG.htm); Antov 2016: 21–34.

3 Тук оставям настрана модния дебат доколко Паисий действително е първоидеологът на българското национално възраждане, отворен от една известна статия на Владимир Трендафилов и продължен от автори като Албена Хранова, Анна Алексиева и други – разобличаването на Паисий не като конструктор, а като конструкт на Възраждането. – Без да пренебрегвам наличието на известни основания за такова преобръщане, предпочитам да се придържам към „каноничната” теза.

4 Други такива посредници на „цивилизацията” за българите през Възраждането са Румъния, Сърбия, в известна степен и в предимно положителен план Русия, но също и Цариград.

5 Сред синонимите, с които е определено лукавството (враговщина, хитрост, измама, коварство, кознь), са и „дяволия, дяволщина” (Геров 1899/1977: 23–24), в които е налице светска, всекидневна „секуларизация” на специфичната църковна първоупотреба на думата. Още по-широк смислов диапазон дават съвременните речници.

6 Вж.: Делчев 2001, гл. „Национални черти и дух в немския Барок”, по-спец. с. 169–177. Авторът пространно се позовава на едно изследване върху проблема за немския национален „дух” в изкуството на Ренесанса и Барока: Müther 1920: 160–171.

7 Впоследствие основно преработен („Из големите поети”. Стихотворни преводи, поправено издание. София: Библ. „Знание”, 1911).

8 Вж. авторската антология „Великите немски поети от ХІІ до ХХ век”, София: Сиела, 2012, с. 188. – В интернет-пространството витаят и други съвременни преводи на песента.

1 От апачу, което на езика на зуните (съседно племе) означава ‘враг’. Самите апачи се самоназовават н’де (инде) – ‘хора’.

10 От фр. Sioux – изопачено от Nadowe-is-iw, с което оджибуеите пейоративно наричали съседите си (букв. ‘змии’, ‘гадини’).

11 Вж. напр.: Крус – ван Делден 2002: 25–27 (използван е вариантът по Братя Грим.); Bettelheim 1976.

12 Също и: „Във времето на Симеона, т. е. във времето на златният български век, България беше достигнала не само до върхът на своята слава и могъщество, но и до апогеят на своята смъртоносна болест.” – Неозаглавена уводна статия към бр. 10 на в. „Знаме“ от 1875 г., присъстваща в събраните съчинения под наслова „Излечима ли е нашата болест” (Ботев 1976: 91). Другото място, където Ботев засяга проблема, е „Народът. Вчера, днес и утре” („Дума на българските емигранти“, 1871).